(m u s a h h a h   i k i n c i   n e ş i r)

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد وعلى آله وصحبه وسلم

 

muhammed ʿākif ersoy ve xayreddīn qaraman'ın

cemālu'd-dīn efğānī mudāfaʿalarının qıymet-i ʿilmiyyesi

“diqqate şāyān bir diğer xusūs da sunnīlerin anladığı ve ʿamel etdikleri islām'ı

öyle veyā böyle ifsād edenlerden sayılması gereken bu adamın [efğānī'nin]

ve muʿaqqiblerinin sāhib olduqları ʿaqīdenin, sunnīliğin mumessilleri tarafından

bıraqın reddedilmeyi, ya nādiren tenqīd edilmiş ya da hiç tenqīd edilmemiş olmasıdır.

tam tersi bunlar [sunnīler], yekzebān olmuş efğānī ve ʿabduh'a medh u senālar

diziyor ve onları, dīn'i dunyevī ʿatāletden qurtaran islām rönesansının mubdiʿleri

diye tavsīf ediyorlar.”

(elie kedourie)

 

 

daha çoq “efğānī” diye meşhūr olan cemālu'd-dīn esedābādī/īrānī üzerindeki efsāne bulutları 1380'lerden (1960’lar) iʿtibāren dağılmaya başladı. bundan evvel haqqında bilinenler, mısırlı çömezi muhammed ʿabduh'un bizzat kendisinden öğrendiklerine ve sūriyeli xristiyan hayrānı cırcī zeydān'ın ʿabduh, edīb ishāq ve sāir kesāndan duyduqlarına istināden yazdıqlarından iʿbāretdi.[1] meşhūr efğānī-şinās nikki keddie bunları haqlı olaraq, efğānī ile ilgili yazılanların neredeyse temāmının –doğrudan veya dolaylı– temel mesnedi olması hasebiyle, “standart terceme-i hāl” diye tesmiye eder ve ana qaynağı efğānī olduğu için de açıqca mecrūh sayar.[2]

ama 1383'de (1963) īran'da irec efşār ve esğar mehdevī'nin efğānī'ye ʿāid, aslı tehrān meclis kütübxānesinde mahfūz xusūsī evrāqın bir qısmını neşretmeleri[3], ʿaqabinde hūmā pākdāmen'in paris emniyyet müdürlüğü arşivinde bulduğu “cheikh djemal-eddin” dosyası[4], ʿaql-ı selīm sāhibleri için efsāne bulutlarını büyük nisbetde dağıtmaya yetdi.

(مجموعأِ اسناد'ın sorbonne üniversitesi īran tedqīqleri enstitüsü [paris] kütübxānesindeki nusxasından aldığımız fotoqopisinin iç qapağı)

ʿaql-ı selīm sāhibleri için dedim, zīrā muhibbān tāifesi bildik terānelerini oqumaya devām etdiler ve hālā devām ediyorlar. ha körler çarşısında ayna satmışsınız, ha onlara şeyxlerinin evrāqını göstermişsiniz, hiçbir farqı yoq! hattā bunların pişkinleri, sādece efğānī veyā ʿabduh'un beyānātı gibi bī-taraf! meʾxazlarla yetinmeyib de vesīqalara baqdığınız için sizi taqbīh bile ederler.[5] hızını alamayan edebsizlerse sizi siyonist, yahūdi, mason, ajan, hāin, tuvalet bezi ilx. olmaqla ithām eder.[6]

nikki keddie'nin pek yerinde tesbītiyle:

“sanki efğānī efsānesinin muhimm ʿadd edilen herhangi bir qısmı zarār görürse, efsānin geri qalan qısımları da yıkılacaq ve mevcūd birtaqım ideolojik mevziʿler tehlikeye düşecek[miş gibi davranıyorlar]. efğānī'nin hayātı ile ilgili evrāqın qısm-ı aʿzamı, ki bunların bir haylisi ʿarabca'dır, otuz senedir ulaşılabilir durumda olmasına rağmen hiç bir ʿarab muʾellifi bunların mikrofilmlerini veyā en azından pek çoğunun yeniden neşredildiği kataloğu* taleb etmiş ve qullanmış görünmüyor. anlaşılan o ki bunlar için muhimm olan şeyʾ, bu yeni evrāqın, efğānī'nin muslimān şākirdlerinin qabūl edebileceği görüşleri destekleyecek şekilde tefsīr edilib edilemeyeceğine bile baqmadan, mevcūd ʿilmī çalışmalara qarşı mevziʿi muhāfaza etmekdir.”[7] 

muhibbān tāifesinin bu tipik “mevziʿi muhāfaza” gayretine türkiye'den iki misāl vermek istiyorum bu maqālemde. biri māziden, diğeri de günümüzden. māziden vereceğim misāl, şāʿir muhammed ʿākif'in (ersoy) 1328'de (1910) sırāt-ı mustaqīm'de neşredilmiş, teʾsīrleri hālā devām bir yazısı; muʿāsır misālimiz ise türkiye diyanet vakfı islâm ansiklopedisi'nde xayreddīn qaraman tarafından qaleme alınmış “cemâleddin efgānî” maddesi olacaq.

ومن الله التوفيق

 ١

ʿākif, efğānī'nin 1287'de (1870) nubuvvetden bir “sanʿat” olaraq söz etdiği istanbul'daki dāru'l-funūn nutqunu ve ʿaqabinde cereyān eden hādiseleri mevzūʿ etdiği bir yazı neşreder sırāt-ı mustaqīm ğazetesinde.[8] maqsadı, “şarqın yetişdirdiği fıtratların […] en yükseklerinden biri” olduğuna şubhesiz nazarıyla baqdığı efğānī'nin “xātıra-i pākine sürülmek istenilen bir lekeyi, bir levs-i buhtānı göstermek, onun māhiyyetini, nereden geldiğini tedqīq eylemekdir.”[9]

ʿākif'in bu yazısı, o gün bugündür, başqa hiç bir sebeble değil, sādece muʾellifinin maʿlūm şöhreti sebebiyle türkiyeli efğānī mudāfiʿlerinin en temel istinādgāhı olmuşdur.[10] öyle ya, yazısını, 

“iki xāssiyyet ider bātıl u haqqı temyīz:

biri tedqīq-i xaberdir, biri taʿmīq-i nazar” 

mısraʿlarıyla bitiren[11] qoca “istiqlāl şāʿiri”, hattā “qurʾān şāʿiri” tedqīq-i xaber ve taʿmīq-i nazar etmeden söz söyleyecek değildi ya!

ʿākif'in bu yazısı o qadar teʾsīrli olmuşdur ki, bıraqın muhibbānı, ehl-i tahqīqi bile aldatmışdır. ʿosmān nūrī ergin bunlardan biri... ʿosmān bey, işbu dāru'l-funūn nutqu mesʾelesinde ʿākif'in, “Cemaleddin’in o zaman söylediği hitabenin aslını bulup ondan […] nakletmek suretiyle bu işin karanlık köşesini nurlandır”dığını zannetmişdir.[12]

(ʿākif'in sırāt-ı mustaqīm'de neşrolunmuş mevzūʿ-i bahs yazısının ilk iki sutūnunun baş tarafları)

faqat haqīqat o ki ʿākif, xitābenin aslını bulmadığı gibi bu xusūsda ne bir xaberi tedqīq ne de mesʾeleye nazarını taʿmīq etmişdi. yapdığı tek şeyʾ, diğer pek çoq efğānī muhibbi gibi, ʿabduh'un bu mesʾeledeki yalan ve iftirālarını kimi yerde qasr, kimi yerde de tezyīn ederek bi't-terceme intihāl etmekdi.[13] nitekim mezkūr yazısından altı ay qadar sonra sırāt-ı mustaqīm'de musteşrıq edward granville browne'un the persian revolution of 1905-1909 nām eserinin efğānī'nin tārixce-i hayātı ile ilgili qısmının[14] tercemesini oquyanlara[15] öyle zannediyoruz ki baʿzı satırlar pek āşinā gelmiş olmalı. zīrā efğānī'nin bu ingiliz dostu da, tıpkı ʿākif gibi, ʿabduh'u terceme ediyordu.[16] bundan sebeb browne mutercimi, efğānī'nin dāru'l-funūn nutqundan bahsedilen yerleri terceme ederken bir yerde parantez açıp qāriīni hikāyenin qalan qısmı için ʿākif'e havāle etmekde bir beis görmemişdir: “buralarını şāʿir-i muhteremimiz ʿākif beyefendi sırāt'ın evvelki nusxalarında mevzūʿ-i bahs itmişdi. biz de teqrāra luzūm görmedik (cild 4, 91 numero)”.[17] haqīqaten browne'un atlanan satırlarını ʿākif'inkilerle muqāyese eden biri, browne yerine ʿākif'i oqumaqla qayda değer bir şeyʾ qaybetmediğini açıqca görecekdir.[18]

aşağıda ʿabduh'un bu mesʾelede yazdıqlarını ʿākif'inkilerle birlikde oquyunca, neden ʿākif'in sādece bir ʿabduh mutercimi olduğu daha iyi anlaşılacaqdır. muqāyesesi qolay olsun diye metni bölerek ve muʿāsır başqa bir tercemesiyle birlikde iqtibās edeceğim. 

ʿabduh:

"وصل الاستانة وبعد أيام من وصوله امكنته ملاقاة الصدر الاعظم علي باشا ونزل منه منزلة الكرامة وعرف له الصدر فضله واقبل عليه بمالم يسبق لمثله وهو مع ذلك بزيه الافغاني قباء وكساء وعمامة عجراء وحومت عليه لفضله قلوب الامراء والوزراء وعلا ذكره بينهم وتناقلوا الثناء على علمه ودينه ادبه وهو غريب عن ازيائهم ولغتهم وعاداتهم"[19]

muʿāsır tercemesi:

“İstanbul’a ulaşmasından birkaç gün sonra Sadrazam Âli Paşa ile görüşebildi. Âli Paşa ona karşı lütufkâr davrandı, faziletini kabul ederek benzeri görülmemiş bir şekilde kendisine ilgi gösterdi. Bütün bu görüşmelerde Afganî’nin üzerinde, Afgan kıyafeti; yani üzerinde bir aba, bir elbise ve bir de sarma sarık vardı. Sahip olduğu faziletler sebebiyle ümera ve vüzeranın kalpleri ona yöneldi. Aralarında ünü yayıldı. Kıyafeti kıyafetlerine, dili dillerine, adetleri adetlerine uymamasına rağmen onun ilmine, dindarlığına ve edebine olan hayranlıklarını dilden dile yaydılar.”[20]

ʿākif'in tercemesi:

“cemālu'd-dīn'in istanbul'a birinci gelişi ʿāli paşa'nın sadr-ı aʿzamlığına tesāduf etmiş idi. merhūm efğanlılara maxsūs o sevimli qıyāfet içinde olaraq paşa'nın meclisine girer, en yüksek mevkiʿ-i şerefi ihrāz ider, kimsenin nāil olamayacağı hurmeti görürdü. maʿamāfīh cemālu'd-dīn'i taqdīr iden yalnız ʿāli paşa değil idi. istanbul'un bütün umerāʾsı, vuzerāsı, kibārı ʿādetce, qıyāfetce, lisānca kendilerine bīgāne gelmesi īcāb iden bu zātın ʿilmine, diyānetine, ʿuluvv-i cenābına hayrān olmuşlardı.”[21]

 

ʿabduh:

"وبعد ستة اشهر سمي عضواً في مجلس المعارف فأدى حق الاستقامة في آرائه واشار الى طرق لتعميم المعارف لم يوافقه على الذهاب اليها رفقاوه ومن تلك الطرق ما احفظ عليه قلب شيخ الاسلام لتلك الاوقات حسن فهمي افندي لانها كانت تمس شيا من رزقه فارصد له العنت"[22]

muʿāsır tercemesi:

“Altı ay sonra Meclis-i Maarif’e aza olarak seçildi. Görüşlerinde dosdoğru olmanın hakkını verdi ve maarifi yaygın hale getirmenin çalışma arkadaşları tarafından girilmesine muvafakat etmedikleri yollarını gösterdi. Dönemin şeyhülislâmı Hasan Fehmi Efendi, Afganî’nin gösterdiği yollar kendi geçimiyle de alakalı olduğu için kalbinde ona karşı kin besleyenlerden biriydi. Şeyhülislâm ona karşı fırsat kollamaya başladı.”[23]

ʿākif'in tercemesi:

“aradan altı ay qadar bir zemān gecince cemālu'd-dīn, meclis-i meʿārif aʿzālığına taʿyīn olundu. bu meʾmūriyyetinde meʿārifin taʿmīmi içun düşündüğü vesāiti bīpervā söyledi ki arqadaşları bunun reʾyine iştirāk itmiyordu. vaqtin şeyxu'l-islāmı bulunan zāt cemālu'd-dīn'in fikirlerini menfaʿat-ı xusūsiyyesine muğāyir gördüğü içun fenāʾ hālde qızıyor, zavallıyı nazardan düşürmek içun vesīle arıyordu.”[24]

ʿabduh:

"حتى كان رمضان سنة ١٢٨٧ فرغب اليه مدير دار الفنون تحسين افندي ان يلقي فيها خطاباً للحث على الصناعات فاعتذر اليه بضعفه في اللغة التركية فالح عليه تحسين افندي فانشأ خطاباً طويلا كتبه قبل القائه وعرضه علي وزير المعارف وكان صفوت باشا وعلى شرواني زاده وكان مشير الضابطية وعلي دولتلو منيف باشا ناظر المعارف الحالي وكان عضوا في مجلس المعارف واستحسنه كل منهم واطنب في مدحته."[25]

muʿāsır tercemesi:

“Derken 1287/1871 yılı Ramazanında Dârülfünun müdürü Tahsin Efendi, Afganî’den Dârülfünun’da sanayiyi teşvik eden bir konuşma yapmasını talep etti. Türkçesinin zayıflığını gerekçe göstererek özür beyan ettiyse de, Tahsin Efendi’nin ısrarı üzerine uzun bir konuşma yaptı. Konuşmayı yapmadan önce onu yazıp Maarif nazırı Saffet Paşa’ya, Zabıta Müşiri Şirvanîzade’ye ve devlet erkânından olan Meclis-i Maarif üyesi Münif Paşa’ya arz etti. Hepsi de konuşmayı çok beğendiler ve öve öve bitiremediler.”[26]

ʿākif'in tercemesi:

“1287 senesi ramazān'ında idi ki dāru'l-funūn müdīri tahsīn efendi [mösyö tahsīn] şeyx merhūmdan funūn ve sınāyiʿa teşvīq yolunda bir nutq istemiş idi. cemālu'd-dīn türkcesi o qadar quvvetli olmadığını ileri sürerek maʿzūr görülmesini recāʾ itmiş ise de berikinin ısrārı üzerine muztarr qalaraq etraflı bir nutq tertīb itmiş, maʿamāfīh zemīn ve zemāna muvāfıq olub olmadığını anlamaq içun evvelce memleketin ileri gelenlerine göstermiş idi.”[27]

ʿabduh:

"فلما كان اليوم المعين لاستماع الخطاب تسارع الناس الى دار الفنون واحتفل له جم غفير من رجال الحكومة واعيان اهل العلم وارباب الجرائد وحضر في الجمع معظم الوزراء وصعد السيد جمال الدين على منبر الخطابة وألقى ما كان أعدَّه وارسل حسن فهمي افندي اشعة نظره في تضاعيف الكلام ليصيب منه حجة للتمثيل به وما كان يجدها لو طلب حقاً"[28]

muʿāsır tercemesi:

“Konuşmanın yapılacağı gün geldiğinde insanlar Dârülfünun’a akın etti. Hükümet ricalinden, ileri gelen âlimlerden ve gazete sahiplerinden büyük bir kalabalık onu dinlemek için toplandı. Konferansa nazırların ekseriyeti iştirak etti. Derken Afganî konuşma kürsüsüne çıktı ve beliğ bir üslupla hazırladığı konuşmasını sundu. Konuşmasıyla dinleyicileri büyüledi. Şeyhülislâm Hasan Fehmi, bir kanıt yakalayıp kendisinden intikam alma umuduyla, bakışlarını sözlerinin satır aralarına çevirdi. Eğer hakikati arasaydı, böyle bir kanıt bulması mümkün olmazdı.”[29]

ʿākif'in tercemesi:

“dāru'l-funūn'un açılacağı gün cemālu'd-dīn'in nutqunu dinlemek içun istanbul'un umerāsı, ʿulemāsı, eşrāfı kāmilen toplanmış idi. şeyxu'l-islām da cemāʿatin içinde bulunuyordu. cemālu'd-dīn kursi-i xitābete çıqınca şeyxu'l-islām olanca diqqatini nutqun içinde sūʾ-i teʾvīle qābiliyyetli bir iki cümle sayd itmeye hasr eylemiş idi.”[30]

 

ʿabduh:

"ولكن كان الخطاب في تشبيه المعيشة الانسانية ببدن حي وان كل صناعة بمنزلة عضو من ذلك البدن تودي من المنفعة في المعيشة ما يوديه العضو في البدن فشبه الملك مثلا بالمخ الذي هو مركز التدبير والارادة، والحدادة بالعضد والزراعة بالكبد والملاحة بالرجلين ومضى في سائر الصناعات والاعضاء حتى اتي على جميعها ببيان ضاف واف ثم قال"[31]

muʿāsır tercemesi:

“Yapılan konuşmada insan hayatı, canlı bedene benzetilmişti ve her sanayi dalının (sanat), o bedenin bir organı mesabesinde olup hayatta, sözkonusu organın bedende icra ettiği türden bir fayda sağladığı söylenmekteydi. Mülkü, yönetim ve idarenin merkezi olan beyne; demirciliği, pazıya; ziraati, karaciğere; denizciliği, ayaklara benzetti. Ayı şekilde sair sanat ve azaları da sıralayarak hepsini ayrıntılı ve yeterli biçimde açıkladı. Sonra sözlerine şöyle devam etti:”[32]

ʿākif'in tercemesi:

“cemālu'd-dīn nutqunda diyordu ki: «maʿīşet-i insāniyye bir beden-i zīhayāta benzer; sanā[y]iʿin her biri, maʿīşete olan medārı iʿtibāriyle, o bedenin bir ʿuzvu mesābesindedir; meselā mülk tedbīrin, irādenin merkezi olan dimāğın ʿaynıdır. demircilik qol, çiftcilik ciğer, gemicilik ayaq gibidir...» cemālu'd-dīn bu gibi basit teşbīhlerle bütün aʿzāyı saydıqdan sonra şu netīceyi veriyordu:”[33]

ʿabduh:

"هذا ما يتالف منه جسم السعادة الانسانية ولا حياة لجسم الا بروح وروح هذا الجسم اما النبوة واما الحكمة ولكن يفرق بينهما بان النبوة منحة إلهية لا تنالها يد الكاسب يختص الله بها من يشاء من عباده و اَللّٰهُ اَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ.** اما الحكمة فمما يكتسب بالفكر والنظر في المعلومات. وبأن النبيَّ معصوم من الخطا والحكيم يجوز عليه الخطا بل يقع فيه وان احكام النبوات آتية على ما في علم الله لا يأتيها الباطل من بين يديها ولا من خلفها فالاخذ بها من فروض الايمان اما آراء الحكماء فليس على الذمم فرض اتباعها الا من باب ما هو الاولى والافضل على شريطة ان لاتخالف الشرع الالهي."[34]

muʿāsır tercemesi:

“İşte beşerî mutluluğun bedeni bunlardan oluşur. Ruhsuz hiçbir bedende hayat olmaz. Bu bedenin ruhu ise ya peygamberlik ya da hikmettir. Şu farkla ki, nübüvvet ilahi bir vergi olup kazanmakla elde edilemez. Aksine Allah onu kullarından dilediğine verir. Allah, muhakkak peygamberliğini kime vereceğini en iyi bilendir [En‘âm 6/124]. Hikmet ise fikrî çabayla ve bilinenler üzerinde düşünmekle elde edilen kabiliyetlerdendir. Yine Peygamber, hatadan masum iken, hakîm hata yapabilir, hatta yapar. Peygamberliğe ait hükümler, Allah’ın ilmi doğrultusunda vuku bulur. Batıl ona asla karışmaz. Onu kabul etmek, imanî zorunlluluklardandır. Hükemânın görüşlerine gelince, insanların bunlara tâbi olma zorunluluğu yoktur. Onlar bunları, ilahî şeriata ters düşmemesi kaydıyla ancak daha üstün ve daha evlâ olduğu için benimserler.”[35]

ʿākif'in tercemesi:

“«seʿādet-i insāniyyenin bunyesi, cismi bu sūretle teşekkul ider. cismin hayātı ise rūh ile qāim olmasına nazaran bu cismin yaʿni seʿādet-i beşeriyyenin rūhu ya nubuvvetdir, yāxud hikmetdir. lākin bunlar başqa başqa şeyʾlerdir.

“nubuvvet bir ʿatāʾ-i ilāhīdir ki çalışmaqla elde idilemez. cenāb-ı haqq maxlūqları arasından her kimi isterse bu feyze mazhar qılar: ***اَللّٰهُ اَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ. hikmete gelince bu iʿmāl-i fikr ile, iktisāb-ı maʿlūmāt ile qazanılır. sonra, nebī xatādan maʿsūmdur; hāl bu ki hekīm xatāya düşebilir. bir de ahkām-ı nubuvvet dāmen-i ʿismeti levs-i bātılın hucūmundan munezzeh olan ʿilm-i ilāhī üzerine vārid olmuşdur ki bunları qabūl īmānın ferāiz-i esāsiyyesindendir; hukemānın ārāsına gelince bunlara ittibāʿ mutehattim olmayub ancaq şerʿ-i ilāhīye muxālif olmamaq şartıyla ʿaqla muvāfıq geleni qabūl idilebilir.»”[36]

 

ʿabduh:

"هذا ما ذكره متعلقاً بالنبوة وهو منطبق على ما اجمع عليه علماء الشريعة الاسلامية الا ان حسن فهمي افندي اقام من الحق باطلا ليصيب غرضه من الانتقام فاشاع ان الشيخ جمال الدين زعم ان النبوة صنعة واحتج لتثبيت الاشاعة بانه ذكر النبوة في خطاب يتعلق بالصناعة (وهكذا تكون حجج طلاب العنت) ثم اوعز الى الوعاظ في المساجد ان يذكروا ذلك محفوفاً بالتفنيد والتنديد فاهتم السيد جمال الدين للمدافعة عن نفسه واثبات براءته مما رمي به ورأى ان ذلك لا يكون الا بمحاكمة شيخ الاسلام (وكيف يكون ذلك) واشتدَّ في طلب المحاكمة واخذت منهُ الحدة مبلغها واكثرت الجرائد من القول في المسالة فمنها نصراء للشيخ جمال الدين ومنها اعوان لشيخ الاسلام"[37]

muʿāsır tercemesi:

“Afganî’nin peygamberliğe ilişkin zikrettikleri bundan ibaretti ve İslâm şeriatını bilen ulemanın üzerinde ittifak ettikleri esaslara tamamen uygun düşmekteydi. Ne var ki Hasan Fehmi Efendi, intikam duygusunu tatmin etmek için haktan batıl çıkardı ve Seyyid Cemaleddin’in peygamberliğin bir sanat olduğu fikrini savunduğu şayiasını yaydı. Bu jurnalini ispat için de onun, peygamberliği sanayi kollarına ilişkin konuşması içinde zikretmesini delil gösterdi. (Doğrusu husumet peşinde olanların delilleri hep böyle olur). Sonra da mescitlerde görev yapan vaizleri, vaazlarında bu fikri tenkit ederek anlatmaya zorladı.

“Seyyid Cemaleddin kendini savunmak ve aleyhine atılan iftiranın haksız olduğunu ispat etmek için çok çalıştı. Bunun, ancak Şeyhülislâm’ın muhakeme edilmesiyle gerçekleşebileceğini düşündüğü için (bu nasıl olacaktı ki!) muhakeme fikrinde ısrar etti. Zira bu ithama çok öfkelenmişti. Gazetelerde bu meseleye ilişkin çokça yazı çıktı. Kimi gazeteler Seyyid Cemaleddin’in, kimisi Şeyhülislâm’ın yanında yer aldı.”[38]

ʿākif'in tercemesi:

“işte cemālu'd-dīn'in nubuvvete ʿāid olmaq üzere söylediği sözler bundan ʿibāretdi ki ʿulemā-yı islām'ın icmāʿıyle sābit olan haqīqate temāmiyle mutābıq olduğu hālde şeyxu'l-islām, merhūmdan intiqām almaq içun, cemālu'd-dīn nubuvvet bir nevʿ sanʿatdır, diyor şāyiʿasını çıqardı; bunu teʾyīd içun de, nubuvveti sanāyiʿa dāir īrād itdiği bir nutqda zikr itdi, dedi. daha sonra cāmiʿlerdeki vāʿizlere şeyxin ʿaleyhinde yürümelerini emr eyledi. zavallı cemālu'd-dīn ʿaleyhindeki sözlerin buhtān-ı mahzdan ʿibāret olduğunu, haqīqatin meydāne çıqması içun şeyxu'l-islām ile muhākeme idilmesi lāzım geleceğini söylediyse de kimseye dinletemedi. mesʾele ğazetelerin ağzına düşdü; bunların bir qısmı şeyxu'l-islām'ın, bir qısmı da şeyxin lehinde idāre-i kelām itdi.”[39]

 

ʿabduh:

"فاشار بعض اصحاب السيد عليه ان يلزم السكون ويغضي على الكريهة وطول الزمان يتكفل باضمحلال الاشاعات وضعف اثرها فلم يقبل ولجَّ في طلب المخاصمة فعظم الامر وآل الى صدور امر الصدارة اليه بالجلاء عن الاستانة بضعة اشهر حتى تسكن الخواطر ويهدأ الاضطراب ثم يعود إن شاء ففارق الاستانة مظلوماً في حقه مغلوباً لحدته وحملهُ بعض من كان معه على التحول الى مصر فجاء اليها في اول محرم سنة ١٢٨٨"[40]

muʿāsır tercemesi:

“Afganî'nin bazı dostları ona, sessiz kalması ve bu çirkefliğe sabretmesi tavsiyesinde bulundu. Zira iftiralar zaman içinde mutlaka yok olacak ve etkileri zayıflayacaktı. Ama o bunu kabul etmedi ve muhakeme fikrinde ısrara etdi. Mesele o kadar büyüdü ki, Sadrazam hem kendisinin hem de Afganî’nin hayatı hakkında endişeye kapıldı ve sonunda ortalık yatışıp ve karışıklıklar duruncaya kadar birkaç ay için İstanbul’dan sürülmesi emrini çıkarmak zorunda kaldı -sonra dilerse dönebilecekti-. […] Hemen ardından İstanbul'dan ayrıldı. Beraberindekilerden biri onu Mısır'a gitmeye ikna etti ve 1 Muharrem 1288/22 Mart 1871 tarihinde Mısır'a ulaştı.”[41]

ʿākif'in tercemesi:

“nihāyet merhūmun sevdiklerinden bir qısmı muşārunileyhe sabr ve sekīnet tavsiyye itdiler, zemān bu gibi haqsız şāyiʿaları hukmden düşürür, haqīqati meydāne çıqarır didilerse de ğayret-i dīniyyesi ʿilmi qadar yüksek olan cemālu'd-dīn bir dürlü duramadı, her hālde şeyxu'l-islām ile murāfaʿa idilmesini musırrāne istedi. ʿāqıbet efkār sukūn buluncaya qadar istanbul'u terk iderek bilāxere isterse yine ʿavdet itmek şartıyla nefyi haqqında irāde-i ʿaliyye sādır oldu. zavallı cemālu'd-dīn her maʿnāsıyle mazlūm bir hālde istanbul'u terk ile mısr'a gitmeye mecbūr oldu.”[42]

 

efğānī haqqındaki “iftirā”ların nereden çıqdığını böylece gösterdiğini zanneden ʿākif[43], ʿacebā kendi zikretdiği laqırdıların nereden çıqdığını neden göstermemiş?

(ʿabduh'un الرد على الدهريين tercemesinin yaʿqūb efendizāde şamlı muhammed munīr efendi tarafından yapılmış türkce tercemesinin son sahīfesinde yer alan, efğānī'nin ʿabdu'l-hamīd xān için yazdığı “ed-dāʿī cemālu'd-dīn el-huseynī” imzāʾlı taqdīm ve taqrīz.)

başqalarını “anlamadan, dinlemeden” söz söylemekle ithām eden, üstelik bir de tedqīq-i xaber ve taʿmīq-i nazardan dem vuran ʿākif'in, görüldüğü üzre mesʾeleye dāir anlayıb dinlediklerinin hepsi ʿabduh'dan oquduqlarından ʿibāret murīd hikāyeleridir.

bumudur tedqīq-i xaber, bumudur taʿmīq-i nazar?

efğānī gerçekden meclis-i kebīr-i meʿārif aʿzāsı olmuşmudur, hangi görüşleri şeyxu'l-islām'ın menfaʿat-ı xusūsiyyesine muğāyir düşmüşdür, şeyxu'l-islām dāru'l-funūn nutqunda hazır bulunmuşmudur, efğānī nutqunda ne demişdir, filibeli halīl fevzi efendi'nin efğānī'ye reddiyyesinde o nutuqdan efğānī'ye ʿatıfla iqtibās etdiği fārisī ʿibārelerin sıhhati nedir, bunları qarīhasındanmı uydurmuşdur, şeyxu'l-islām efğānī'den neyin intiqāmını almaya çalışmışdır? ilx… ʿākif  bunların hangi birini tedqīq ve tahqīq etmişdir?

hiçbirini!

ortada bir “levs-i buhtān” varsa o da ʿabduh ve muqallidlerinin ʿulemā-yı kirāma atfetdikleridir. gerçek ʿulemānın ve insāf sāhibi mudeqqiq ve muhaqqiqlerin söyledikleri bunu tescīl etmektedir.[44]

kendi memleketinde cereyān etmiş bir hādiseyi pekaʿlā tahqīq edebilecekken ʿabduh'un dümen suyuna girib merhūm ʿulemānın etini yemeyi tercīh eden ʿākif, kesinlikle maʿzūr değildir.

 

٢

ansiklopedi maddelerinin, ilgili mutexassıslarına teʾlīf etdirildiği maʿlūmdur. meselā “quru fasulye” maddesi, velev yemeğini çoq seven biri de olsa, bir fizik ʿālimine havāle edilmez; meğer ki ansiklopedimiz bir fizik ansiklopedisi olsun ve quru fasulyenin de fizik ʿilmi zāviyesinden īzāhı gereksin.

peki, bir ansiklopedide “cemālu'd-dīn efğānī” maddesi kime yazdırılır veyā yazdırılmalıdır? bu suāle verilecek cevāb, her hālde ansiklopedinin nevʿine göre değişecekdir. eğer ansiklopedimiz bir siyāset ansiklopedisi ise bu madde efğānī'nin siyāsī kimlik ve aʿmāline vāqıf bir siyāset ʿālimine havāle edilir. ansiklopedimiz bir felsefe ansiklopedisi ise, bu sefer onun –varsa– felsefī görüşlerine vāqıf bir felsefe ʿālimi tercih edilir. yoq eğer ʿumūmī maʿlūmāt veren bir ansiklopediden bahsediyorsak, o zaman da efğānī haqqında onun bütün bir hayāt hikāyesine ve efkārına vāqıf birine murācaʿat edilecekdir hiç şüphesiz.

ama gelin görün ki türkiye diyānet vakfı'nın neşretdiği islâm ansiklopedisi’nde böyle yapılmamış, bu “nāzik” maddenin muʾellifi mezkūr prensibe riʿāyet edilmeksizin seçilmiş. o da “islām huqūqu” profesörü xayreddīn qaraman olmuş![45] neden? oysa xayreddīn bey'in ansiklopedide yazdığı, mezkūr madde xāric, toplam on maddenin onu da “islām huqūqu”yla ʿalāqalı.[46] efğānī'nin “islām huqūqu” sāhasında bilmediğimiz bir maʿrifeti, bir xusūsiyyeti veyā eseri mi var ʿacebā?

hayır!

bizzat xayreddīn bey'in tesbītiyle topu topu iki eseri var efğānī'nin; biri efgānistan tārixiyle ilgili, diğeri de tabīʿatcılara reddiyye.[47]

peki nedir o zemān bu maddeyi bir “islâm huqūqcusu”na, xusūsan da xayreddīn bey'e yazdırmaqdaki hikmet?

xayreddīn bey, yazılarında efğānī mudāfaʿasına xusūsī bir ehemmiyet ʿatfeder. çunki türkiye'de öncülüğünü yapdğı “mezhebsiz islām” (ona göre “gerçek islām”!) cereyānının kilit ismidir efğānī. onun gerçek sūretinin ortaya çıqması, bu cereyānın ve tabiī ki kendisinin iʿtibārını ciddī bir şekilde sarsabilir. hele umūmun temel murācaʿat qaynağı olacaq bir ansiklopedide buna fırsat vermemek, işi sağlama almaq gerekir hiç şübhesiz.

işte xayreddīn bey'in tavrı da, her ne qadar “sadece olduğu gibi tanınmasını sağlamaq” gibi sözlerle bī-taraf ve temāmen ʿilmī ğāye ve usūllerle yazdığını iddiā etse de[48], yuqarıda taʿrīf etdiğimiz muhibbān tāifesinin “mevziʿi muhāfaza” tavrından hiç farqlı değildir.

biraz evvel de ifāde etdiğimiz gibi, sırf tdv islâm ansiklopedisi'nde yazmayı tercīh etdiği maddeler bile xayreddīn bey'in efğānī'ye olan “xusūsī” ʿalāqasını isbāta kāfīdir. yazdığı toplam on bir maddenin efğānī ile ilgili olanı xāriç, hepsi “islām huqūqu”na dāirdir! insanın, “olduğu gibi tanınması için çaba sarfedilmeye değer başqa bir ‘islām hukukçusu’ yoq muydu?” diye sorası geliyor.

yoqsa efğānī haqīqaten kendisine haqsızlıq edilmiş, qadr u qıymeti bilinmemiş büyük bir islām ʿālimi, mucāhidi, huqūqcusu ilx. de biz mi bilmiyoruz? olabilir. o taqdirde xayreddīn bey'e düşen, onun qadr u qıymetini haqqıyla ortaya qoymaq olmalıdır her hālde. peki öylemi yapmış? taqdīr olunur ki buna ancaq profesörümüzün ilgili teʾlīfātı tedqīq edilerek cevāb verilebilir. biz de bu suāle, xayreddīn bey'in işbu efğānī maddesi çerçevesinde cevāb arayacağız.

“islām huquqcusu” xayreddīn bey'in islâm ansiklopedisi'ndeki efğānī maddesi her ne qadar “islām huqūqu”yla ʿalāqalı değilse de, maddede “islām huqūqu”yla irtibātlandırılabilecek hiçbir mesʾele de yoq değil hani. faqat onlar da, yekūnu tam on sahīfe tutan maddenin bir sahīfesinin bir sutūnunun sādece on yedi satırını işğāl eden, efğānī'nin ictihād-severliğiyle ilgili bildik sözler.[49] faqat işte tam da burada, gözden qaçırılmaması gereken, mezkūr maddenin neden xāssaten xayreddīn bey tarafından teʾlīf edildiği suāline açıqlıq getiren pek mānidār bir durum var. efğānī'nin ictihād-severliğinden bahseden xayreddīn bey, “Efgānî’nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, barış gibi konularda da kendine has yorumları ve tercihleri vardır […]”[50] diyor. bir islām ansiklopedisinde, “islām huqūqu” profesörü olaraq asıl bunlardan, bu kendine has yorumlar ve tercīhlerden, sözümona “ictihād”lardan bahsetmesi beklenen sayın muʾellif, neden bunları meskūt geçmiş acabā?

efğānī'nin bu kendine has yorumları ve tercīhlerine, xayreddīn bey'in bunlara meʾxaz gösterdiği ve gāyet de muʿteber qabūl etdiği bir eserden vereceğimiz tek bir misāl, bu mānidār sukūtu yeterince īzāh edecekdir. şöyle diyor efğānī: 

“Bana göre fuhşa vesile edinilmedikten sonra açılmakta bir sakınca yoktur. [...] Kadınlar sadece açılmakla yetinseler, daha evvel dediğimiz gibi bunu fuhşa vesile edinmeseler, meselede tartışmayı gerektirecek bir şey kalmazdı. [...] Kötülüğe vesile yapılmadıktan sonra açıklıkta bir beis yoktur.”[51] 

kendi ixtisās sāhası olmadığı gibi haqqındaki maʿlūmātı da fevqalāde sathī olduğu anlaşılan mevzūʿlarda iddiʿālı laflar etmekden saqınmayan sayın “fıqıhcı” profesörümüz[52], mevzūʿ asıl qonuşması gereken sāhaya intiqāl edince nedense “kendine has yorumlar ve tercihler” demekle iktifāʾ ediyor! üstelik burada da mesʾeleyi çarpıtıyor. gūyā efğānī “kadınların örtünme şekli”nden bahsediyormuş. oysa görüldüğü gibi efğānī qadınların örtünme şeklinden değil, doğrudan doğruya tesettürün luzūmsuzluğundan bahs ediyor.

xayreddīn bey'in daha fecīʿ bir çarpıtması, efğānī'nin 1287'de (1870), nubuvvetden bir “sanʿat” olaraq söz etdiği istanbul'daki dāru'l-funūn nutqu bahsinde görülüyor. xayreddīn bey'e göre “O tarihte [rāmezān-ı şerīf 1287/aralık 1870, y.h.] Adliye nâzırı olup Saffet Paşa ve Efgānî ile bizzat görüşen, konferans metnini de okuyan Cevdet Paşa, daha sonra Abdülhamid’e sunduğu bir arîzada Efgānî’nin lehinde sözler söylemiş ve olayın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ifade etmiştir.”[53]

birincisi, o tārixde meclīs-i ahkām-ı ʿadliyye nāzırı cevdet paşa değil, ibrāhim edhem paşa'dır.[54] ikincisi, mezkūr ʿarīzada kesinlikle herhangi bir yanlış anlaşılmadan değil, bilerek sarf edilmiş munāsebetsiz laflardan bahsediliyor. ʿarīzanın ʿalāqalı yerlerini, xayreddīn bey'in meʾxaz gösterdiği yerden aslıyla muqāyeseli olaraq ʿaynen iqtibās ediyorum (tashīhlerimi qırmızı xatt ile, atlanmış yerleri de altı çizili olaraq gösterdim. paşanın üstünü çizdiği ʿibāreleri ise köşeli parantez içerisinde üstü çizili olaraq yazdım. oquyamadığım yerlere “…”, tereddud etdiğim yerlere ise “?” işāreti qoydum):

“ʿarz

“Kurenâ-yı Şehriyârîlerinden Emīn Bey kullarının bugün vârid olan tezkiresinde Afgan ulemâsından Şeyh Cemâleddîn Efendi dâ‘îleri mukaddemâ Dersaâdet'den teb’îd olunmuş idüğünden kendüsinin [meslek] silkine ve terceme-i hâline [haqqında] dâir mesmû‘ât ve ma‘lûmât-ı [çākerānem …] çâkerânemin ahşama değin bi‘l-etrâf bâ-‘arîza-i xusūsiyye ‘atabe-i seniyye-i mülûkâneye ‘arz olunması emr ü fermân-ı Hümâyûn-ı Hazret-i Hilâfet-penâhî iktizâsından olduğu beyān [olunmaqla … xātır-ı fātir-i ʿāciz … kemterīde qalmış olan …] olunmuş. Cemâleddîn Efendi’nin Dersaâdet’den teb‘îdi esnâda [qulları ʿadliyye] sadr-ı esbâk müteveffa Saffet Paşa Ma‘ârif-i ‘Umûmiye Nâzırı olup [qullar] kulları da ʿadliyye Nâzırı idim. [aradan çoq vaqt gecmiş oldığı cihetle ve efendi mūma] ve Şeyh-i mûmaileyh ile o zaman görüşülmüş ve genç iken [gencliğinde?] güzel Arapça ve fārisīce tahsîl etdiği ve müsta‘id bir zât olduğu görülmüş idi.

“Dersaâdet’den teb‘idi bahsine gelince o zaman cennet-mekân Sultân Mahmûd Hân Hazretleri’nin türbe-i münîfeleri civârındaki Valde Mektebi’nde umûm dersleri açılup her gün [ʿulemāʾdan] eshâb-ı ilm ü ma‘ârifden biri [orada] bir fennden orada umûma bir ders takrîr eylerdi. [cemālu'd-dīn efendi'ye edebiyyātdan bir ders oqutdırılmaq lāzım gelurken daxī sanāyiʿden] Nezâret’in tensîbi üzre Cemâleddîn Efendi dahi [nutquna] orada [sanāyiʿ] sanâyi’den bahsederek derse başlayup [başladıqda] san’atı [taʿrif itdikde] ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel deyü ta‘rif etdikden sonra [taqsīmātına gelince nubuvveti nubuvvet nubuvvetin daxī envāʿ-ı sanāyiʿden olmaq olmaq üzre d] aksâmını ta’dâd eylediği sırada nübüvveti dahî envâ‘-ı san’atdan olmak üzre îrâd eylemiş olduğundan keyfiyyet Bâb-ı Fetvâ’ya mün‘akis oldukda taraf-ı Meşîhat’den Ma‘ârif Nezâreti’ne i‘tiraz olunmağla [safvet paşa] ol bir gün ahşamdan sonra sâ‘at bir raddelerinde Safvet Paşa tarafından bir âdem gelüp […] Nâzır Paşa şimdi sizi istiyor deyü haber getürdi. [2. sahīfe] Derhal kalkup Safvet Paşa’nın konağına gitdim. Cemâleddîn Efendi yanında idi Ol günki takrîri bir varaka üzerine yazılmış [oldığı] olmagla [virdi] Safvet Paşa verdi okudum. Cemâleddîn Efendi’den sordum San’at lafzını ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel ma’nâsında istîmâl ederek nübüvveti dahi o sırada ta‘dâd eylediğini ifâde eyledikde san’at [ve sināʿat tekerrur-i aʿmāl ile hāsıl olan meleke maʿnāsında ʿörf ve ıstılāh olmuşdur] fi’l-vâki‘ lûgat-i Arabîde ‘ale’l-‘umûm iş ma‘nâsına gelürse de hırfet ve tekerrür-i a‘mâl ile hâsıl olan meleke ma‘nâsında […] ‘örf [ve ıstılāh] olmuşdur. ‘Örf ve […] ıstılâh-ı […] memlekete muhâlif olarak ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel ma‘nâsında istîmâl[idub de]de  îhâm-ı kabîh**** vardır. Barî sun‘ lâfzını [qullanub?] kullansa idiniz be’is gözükmezdi deyü kendüsine söyledim ve derse girüp de buralarını îzâh ile merâmı nübüvveti sanâyi‘-i ma’rûfeden ta’dad eylemek olmayup mücerred o da bir nev‘ ‘ameldir gibi sözlerle i‘tizâr eylemesi lâzım geleceğini Safvet Paşa’ya söyledim. Lâkin oralara vakıt kalmayup taraf-ı Şeyhülislâmî’den vâkı‘ olan şiddetli i‘tira[z üzerine]zâta Bâbıâlî dayanamayup ferdâsı Cemâleddin Efendi nefy [olundı] ve zikrolunan umûm dersler de ta‘tîl olundu.

“El-hâsıl [tebʿīdine] Cemâleddîn Efendi’nin nefyine sebeb ancak sun‘ ve şugl ve ‘amel […] gibi bir lâfız yerinde ‘örf ve ıstılâh-ı […] memlekete münâfî olarak san’at lâfzını istîmâl etmesi olup başka bir sebeb yokdur.”[55]

efğānī, paşa'nın suāli üzerine sanʿat'ı “ʿale'l-ʿumūm şuğl u ʿamel” maʿnāsında qullandığını ve nubuvveti de sanʿatlar miyānında zikretdiğini inkār etmiyor. paşa da, “mādem qasdın ʿale'l-ʿumūm şuğl u ʿamel idi o zemān “sunʿ” lafzını qullanmalı idin, mesʾele qalmazdı” m󠄁eʾālinde ʿaqıl veriyor. zīrā hirfet ve tekerrur-i aʿmāl ile hāsıl olan meleke maʿnāsında qullanılması ʿörf olmuş sanʿat lafzının buna muxālif olaraq ʿale'l-ʿumūm meşğale ve iş maʿnāsında qullanılmasında qabīh bir īhām olduğunu ifāde ediyor. efğānī gibi birinin sanʿat lafzıyla ilgili bu inceliğin farqında olmaması doğrusu pek muhtemel görünmüyor. paşa'ya “sanʿat lafzını ʿale'l-ʿumūm şuğl u ʿamel maʿnāsında qullandım” yollu qonuşması, etdiği qabīh işin farqına varıb bir çıqış yolu arama ğayretinden başqa bir şeyʾ değil. hāsılı paşa, efğānī'nin doğru lafızlar qullandığı hālde yanlış anlaşıldığından değil, yanlış lafızlar qullanaraq düpedüz qabīh bir īhām etdiğinden bahsediyor.

bununla bitmiyor xayreddīn bey'in efğānī “mutexassıs”lığı. mezkūr ansiklopedi maddesinin iki yerinde, sözü efğānī'nin dīnsizlik ve sapıqlıqla ithām edilmesine getirib şöyle diyor: 

“Efgānî henüz hayatta iken, hatta gençlik döneminde dinsizlik ve sapıklıkla itham edildiği gibi vefatından sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Mustafa Sabri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi Doğulu ve Batılı muellifler tarafından devam ettirilmiştir. Ancak bu yazarlardan hiçbiri, uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller dışında iddialarını belgeleyecek bir delile sahip olamamıştır (Tansel, XXXII / 125, s. 85, 88; Bilgegil, VI / 3, s. 62).”[56] “Efgānî’nin etrafında gayri müslim ve dinsiz kimselerin bulunması ve onun zındıklık ithamıyla İstanbul’dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie’nin yaptıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hükmüne varmak mümkün değildir (Kedourie’nin eseriyle ilgili bir tanıtma ve tenkit için bk. Tansel, XXXII / 125, s. 85, 88 vd.).”[57] 

muʾellif, efğānī için mezkūr ithāmların haksız olduğunu, bunların “uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller dışında”[58] herhangi bir mesnedinin bulunmadığını iddiʿā ediyor.

“bu ithāmların uzak yorum ve zaʿīf ihtimāllerden ʿibāret olduqları nereden maʿlūm?” diye merāq eden oquyucuyu da parantez açıp fevziye ʿabdUllah tansel ile mehmed qaya bilgegil'in maqālelerine havāle ediyor.

fevziye a. tansel’in maqālesi, xayreddīn bey'in “uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller”e istināden hüküm vermekle ithām etdiği elie kedourie'nin bir kitābı ile ilgili kitābiyāt yazısıdır; m. qaya bilgegil'in maqālesi ise efğānī'nin hayātının istanbul devresini mevzūʿ-i bahs ediyor.

peki ama oqyucuyu böyle bir durumda bizzat görüb tahkīk etmesi için evvelā o ithām sāhiblerinin eserlerine havāle etmek gerekmez miydi? neden onlar değil de fevziye hanımla qaya bey? bunun teʾlīf dilindeki maʿnāsı şudur: “mezkūr şarqlı ve ğarblı muʾelliflerin efğānī ile ilgili iddiʿālarının nasıl ‘uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller’e istinād etdiğini görmek için şuralara murācaʿat etmelisiniz”. onun için biz de şarqlı muʾellifimiz xayreddīn bey'in bu mesʾelede bizi havāle etdiği fevziye a. tansel ile m. qaya bilgegil'in maqālelerine murācaʿat edeceğiz. mesʾelemiz, efğānī'ye tevcīh edilen mezkūr ithāmları tahkīk etmek değil, bu ithāmları uzak yorumlar ve zaʿīf ihtimāllere mustenidmiş gibi göstermeye çalışan xayreddīn qaraman'ın aslında neyi gösterib neyi göster(e)mediğini, kendisinin ne qadar “yaqın yorumlar ve quvvetli ihtimāller”e istinād etdiğini göstermektir.

fevziye a. tansel ile başlayalım.

herhangi bir tereddude mahāl vermemek için xayreddīn bey'in atıfda bulunduğu sahīfelerin temāmını başından sonuna qadar, sahīfe başı ve sonunda yarım qalan cümleleri tamamlamaq için de biraz evvel ve/veyā āxirini dāxil etmek sūretiyle, iqtibās ediyorum: 

“Efgānî’nin fikirlerini aydınlatmak maksadıyle Sūrīyeli muharrir Edīb İshak’ın, Şimâlî Mezopotamya’dan Katolik papası Louis Sabunci’nin, aslen Yahudî James Sanua’nın, babası İran masonlarının reisi bulunan Malkom Han’ın ne gibi fikirlere sâhip olduklarını, faâliyetlerini tahlil eden müellif (S. 18-20), Efgānî’nin 1879’da Mısır’dan çıkarılmasına dâir etraflı bilgiyi içine alan British Consul-General’in raporunda, Allāh’a inanmadığı için reisi bulunduğu Kāhire’deki Freemasonlar Locası’ndan, son zamanlarda çıkarıldığını kaydediyor; bununla berâber, o sıralarda Orta-Şark’ta, freemasonluk ile hür düşüncenin biribirine bağlandığına da dikkati çekmektedir; İran, Mısır ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki masonlara dâir çok az bilgi verdikten sonra, Efgānî’nin, Kāhire’de Fıransızca olarak basılan La Reforme gazetesinde, “dinsiz değil, hürriyet ve eşitliğe meyilli” olduğunun yazıldığını bildiriyor (S. 18-23).

“1878’den başlayarak siyâsî mücâdelelere karışan Cemâleddīn Efgānî’nin Mısır’dan çıkarılmasında Kāhire’de Hasan Câmiʿi’inde binlerce kişinin önünde verdiği vaʿzda Mısır’ın istiklâli için halkı ihtilâle teşvīkının, bundan başka, dīni ve kānunları yıkma maksadıyle teşkil ettiği gizli cemiyete âit vesīkaların hükûmet tarafından ele geçirilmesinin te’siri vardır. Başta ʿAbdūh olmak üzre, Efgānî’nin Mısır’daki yakın dostlarının siyâsî çalışmalarını da anlatan Prof. E. Kedourie, onun, 1882 yılı başlarında Kalküta’de bulunduğu sırada Britanya ajanı olmak istediği (S. 36), Mısır’da ʿArābī tarafından idâre edilen ayaklanma bastırıldıktan sonra Hindistan’dan çıkarıldığı, v. b. siyâsî hâdiseler üzerinde durduktan sonra (S. 23-40), Paris’teki hayatına geçiyor.

“27 Ocak, 1883 tarihli Al-Baṣīr gazetesinde büyük âlim ve filosof Efgānî’nin Paris’e geldiği bildirilmiştir; Paris’te çıkan bu gazetenin ne gibi fikirleri yaydığı hakkında kısaca bilgi veren Prof. E. Kedourie, bunu idâre eden Halil Gānim’in ayni zamanda Journal des Débats’de de yazdığını ve Ernest Renan’ın ayni gazete ile münâsebeti olduğunu; Efgānî’yi, Ernest Renan’a onun tanıştırdığını yazıyor. Journal des Débats’nın 6 Nisan, 1883 tarihli sayısında Efgānî’nin kısaca hâl-tercemesi ile birlikte, daha once Georges Clémenceau’nun La Justice gazetesinde çıkan ve anafikrini İngiltere’nin İslâmlar hakkındaki niyyetlerine, onlara kendi din ve mezhebini aşılamaya çalıştığı husûsunda hücumlar teşkil eden makālesinden parçalar verilmişti. Müellif, E. Renan’ın 29 Mart, 1883’de Sorbon’daki İslâmiyet ve Maʿârif mezvûundaki konferansına Efgānî’nin 18 Mayıs, 1883’de verdiği cevab, E. Renan’ın buna karşılık ertesi günü yine Journal des Débats’de basılan yazısı dolayısiyle her ikisinin karşılıklı te’sirlerini tahlil ettiği gibi, diğer taraftan bunları okumuş olan Muhammed ʿAbdūh’un, Beyrut’tan Paris’teki Efgānî’ye yolladığı 8 Şaʿbân, 1300 (14 Haziran, 1883) tarihli mektubuna dayanarak bu husustaki düşüncelerini tahlil etmiştir. Efgānî, Paris’te bulunduğu sırada Halil Gānim, Vaquelin’den başka, L’Intrasigeant gazetesinin nâşiri Henri Rochefort ile de tanışmıştı […].”[59]

“Prof. E. Kedourie, eserini, İngiltere’de İslâm ve Arabism’i canla-başla müdâfaa eden ve Efgānî ile ʿAbdūh’un arkadaşı Wilfrid Scawen Blunt’ın 1897 Martı’nda yazdığı hâtıralarında mevcut şu fikirlerle bitiriyor: W. S. Blunt, bu reformcuları birer destan kahramânı gibi görüyordu. İslâmiyet’in öyle sağlam temellere dayanmadığını bilmekle berâber, İslâm’dan başka dīne de tarafdâr değildir. Blunt, İslâmiyet’in, son din olduğu için, başka dinlere göre daha iyi olduğu kanâatinde idi; bundan bir yıl sonra, modernistlerin, İslâm dīnini medenîleştirdiklerini yazmıştır (S. 63-63).

“II — Yazımızın başındanberi içindekileri tanıtmağa çalıştığımız Afghani and ʿAbduh adlı eserin bu birinci bölümünden sonra Zeyl kısmı gelmektedir (S. 66-88). Bu bölümde, Prof. E. Kedourie’nin, kitabının birinci kısmında esâsen faydalanmış olduğu üç vesīka metni verilmiştir : Muhammed ʿAbdūh’un Beyrut’tan Efgānî’ye yolladığı mektup metni, daha önce neşredilmekle berâber, aslı, son zamanlarda ele geçen ve Afşar’la Mahdavî tarafından bastırılan vesīkalardan, ʿAbdūh’un kendi yazısıyle olan orijinalinden alınıp ve başka basımlarıyle karşılaştırılmak sûretiyle İngilizce olarak basılmıştır (S. 66-69). Zeyillerden ikincisi, Efgānî’nin 24 Nisan, 1883 tarihli L’İnstransigeant gazetesinde çıkan Lettre sur L’Hindoustan başlıklı Fransızca makālesi (S. 70-74) ile, ayni gazetenin 8, 11, 17 Aralık tarihli nüshalarında tefrika olunan, yine Fransızca Le Mahdî başlıklı yazısıdır (S. 74-87). Üçüncü zeyli, son zamanlarda ele geçen evrâkı arasında bulunan ve Sir Philip Currie’ye gönderdiği 19 Kasım, 1895 tarihli Fıransızca mektubu teşkil etmektedir (S. 87-88). Müellif, hâşiye mâhiyetindeki notları, âit oldukları sayfaların altında göstermiş, bibliyografya notlarını ise, Zeyl’i müteâkip, eserinin sonunda kaydetmiştir (S. 89-97).

*

“Prof. Elie Kedourie, Efgānlı Cemâleddin’in fikirlerini tahlil ederken, sağlam yoldan yürüyerek, onun yakın dostlarının düşüncelerini de araştırmıştır. Müellifin dikkatini çeken, bilhassa, bu büyük İslâm mütefekkirinin dīnî ve siyâsî fikirleridir. Kitabının kapağındaki “Çağdaş İslâm’da dīnî inanmazlık ve siyâsî hareketler üzerine bir araştırma” ifâdesinden açıkca anlaşıldığı gibi Efgānî’yi ve ʿAbdūh’u İslâm dīnine inanmayan kimseler olarak göstermek, hakikate aykırı bir hükümdür; çünki, başta Efgānî ve ʿAbdūh olmak üzre İslâm Birliği’ni müdâfaʿa edenlerin yaymak istedikleri fikir dinsizlik değildir. Onlar, İslâm dīninde, başlangıcındaki orijinal şartlara dönülmek sûretiyle bir yeniliğe, İslâmlık ile çağdaş ilim hareketlerini biribiriyle bağdaştırmaya, bu dīni, rûhuna aykırı, istikbâline zararlı bidʿatlerden sıyırmağa çalışıyorlardı; tıbkı, vaktiyle Aşʿarî ve Gazâlî’nin yaptığı gibi..***** Esâsen, Prof. Elie Kedourie de, eserinin sonunda, netice olarak gerek Efgānî’nin, gerek başta ʿAbdūh olmak üzre muakkiplerinin, İslâm dīnini asırlardır sürüp gelen bâtıl iʿtikādlardan kurtarmağa çalıştıklarını, İslâm rönesansının mübeşşirleri bulunduklarını kaydetmiştir (S. 63); […].”[60] 

görüldüğü üzere fevziye hanım ne mezkūr ithāmların tafsīlātını veriyor ne de bunları tahlīl edib naqzediyor. sādece 85. sahīfede geçen, 

“[kedourie,] Efgānî’nin, Kāhire’de Fıransızca olarak basılan La Reforme gazetesinde, “dinsiz değil, hürriyet ve eşitliğe meyilli” olduğunun yazıldığını bildiriyor (S. 18-23).” 

şeklindeki cümle ile 88. sahīfede geçen, 

“[…] Efgānî’yi ve ʿAbdūh’u İslâm dīnine inanmayan kimseler olarak göstermek, hakikate aykırı bir hükümdür; çünki, başta Efgānî ve ʿAbdūh olmak üzre İslâm Birliği’ni müdâfa‘a edenlerin yaymak istedikleri fikir dinsizlik değildir. Onlar, İslâm dīninde, başlangıcındaki orijinal şartlara dönülmek sûretiyle bir yeniliğe, İslâmlık ile çağdaş ilim hareketlerini biribiriyle bağdaştırmaya, bu dīni, rûhuna aykırı, istikbâline zararlı bidʿatlerden sıyırmağa çalışıyorlardı; tıbkı, vaktiyle Aşʿarî ve Gazâlî’nin yaptığı gibi.”

şeklindeki cümleler xayreddīn bey'in muddeʿāsını destekler gibi görünüyor. ama biraz dahā yaqından baqılınca bunların da işe yaramaz olduqları hemen anlaşılıyor.

kedourie, fevziye hanım'ın iqtibās etdiği yerde ne demiş, evvelā ona bir baqalım: 

“When he [efğānī] was expelled from Egypt, the Cairo French newspaper La Réforme commented that Afghani’s “liberal and indifferentist rather than irreligious tendencies” were not the main cause of his expulsion.”[61] 

meʾālen, 

“efğānī mısr'dan qovulunca qāhire'de fransızca neşredilen la réforme ğazetesi, efğānī'nin “āzāde ve –dīnsizlikden ziyāde– dīne qarşı lāqayd temāyulleri” bu hādisesinin asıl sebebi değildir diye yazdı.” 

kedourie'nin muhammed sabrī'den (es-sorbōnī) iqtibās etdiği bu maʿlūmātı sabrī'nin eserinden mā-qabliyle birlikde iqtibās edersek merām daha iyi anlaşılacakdır: 

“… la réforme'un 1 eylül [1879] tārīxli nusxasında, mahallī matbūʿāt mudīri tarafından irsāl olunmuş, [efğānī’nin mısr'dan tardıyla ilgili] bu tedbīri haqlı gösteren bir taʿmīm neşredilir. bu taʿmīmde, “tahrīr yāxūd nutqlarıyla ehālīyi hukūmete ve devletin resmī dīnine qarşı buğz ve tahqīre sevq eden her şaxs haqqında hukūmetin şiddetle muʿāmelede bulunmasının bir vazīfe olduğu” ileri sürülmekdedir.             

“la réforme'un bu taʿmīm haqqındaki mutāleʿası şöyle: “cemālu'd-dīn'e revā görülen bu şiddetli muʿāmelede siyāsī ve dīnī ʿunsurların büyük bir payı olduğunu qabūl edebiliriz; ne var ki bize verilen maʿlūmāta nazaran cemālu'd-dīn efendi'nin tard edilmesinin aslī ve taʿyīn edici sebebi, āzāde [libérale] ve dīn xusūsundaki –ʿaleyhdārlıqdan ziyāde– lāqayd temāyulleri değildir.”” [62] 

el-ehrām'da da neşredilen mezkūr taʿmīmde efğānī'nin, maqsadı “dīn ve dunyāyı fesāda vermek olan merhametsiz gençlerden muteşekkil mahrem bir cemʿiyyetin reʾīsi” olduğu yazıyordu.[63] oysa la réforme ğazetesine göre efğānī'nin āzāde tavırları ve dīne qarşı lāqaydīsi (dīnsizliği değil) mısr’dan tard edilişinin asıl sebebi olaraq gösterilemezdi. yaʿni la réforme ğazetesinin iʿtirāzı, hādiseyi sırf bu sebeblerle īzāh edenlere qarşıdır. zīrā görüldüğü üzre “cemālu'd-dīn'e revā görülen bu şiddetli muʿāmelede siyāsī ve dīnī ʿunsurların büyük bir payı olduğunu qabūl edebiliriz” diyen ğazete mezkūr ʿunsurların payını temāmen reddetmiyor, bi'l-ʿaks bunların aslī olmamaqla berāber “büyük bir payı olduğunu qabūl” ediyor. reddedilmeyen ve hādisede büyük bir payı olan bu dīnī ʿunsurlar nelerdir? diye suʾāl edilecek olursa onun da cevābı hemen muteʿāqib cümlede veriliyor: efğānī'nin āzāde/libérale ve dīn xusūsundaki –ʿaleyhdārlıqdan ziyāde– lāqayd temāyulleri…

bu noqtada, efğānī'nin mısr'dan ixrācının sebebleri değil de neden bu ixrācda aslī bir teʾsīri olmayan ʿunsurlar tebārüz etdirilir? suʾāli aqla gelebilir. la réforme ğazetesinin, efğānī'nin mısr'daki hāmīlerinden ve kendisi gibi mason olan şerīf paşa'ya[64] ʿāid olduğu[65] xātırlanacaq olursa bunun cevābı bir nebze de olsa verilmiş olur herhālde. efğānī'nin “muslimān” kimliğinin efkār-ı ʿumūmiyye nezdinde dahā fazla hırpalanmasına ğazete rāzı gelmemiş olmalı.[66]

hāsılı la réforme ğazetesi, fevziye hanım'ın zannetdiği gibi efğānī'nin “dinsiz değil, hürriyet ve eşitliğe meyilli” olduğundan bahsetmiyor. muharriremiz, ingilizcesinin kifāyetsizliğinden olsa gerek, kedourie'yi yanlış anlamış, muqallidi xayreddīn qaraman da meʿa'l-esef  bu yanlışa müşteri çıqmışdır.

(elie kedourie'nin eserinin iç qapağı)

yeri gelmişken fevziye hanım'ın galīz terceme xatālarına bir-iki misāl daha vereceğiz. tā ki xayreddīn qaraman'ın efğānī muneqqidlerini “uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller”e istinād etmekle suçlarken kendisinin ne qadar “sağlam” mesnedlere sāhib olduğu iyice anlaşılsın.

kedourie, efğānī'nin sultan ʿabdu'l-hamīd xān tarafından öldürüldüğü iddiʿāları için açıqca “iftirāʾ” ve “desīse” sıfatlarını qullanıb “bu ithāma inanmaq için bir sebeb görünmüyor.” demesine rağmen[67] fevziye a. tansel “[kedourie, efğānī'nin] Sultan tarafından öldürtüldüğüne dâir rivâyetlere inanmak için bir delil bulamamıştır; fakat ifâdesinden, buna inandığı anlaşılıyor” diyor![68]

fevziye hanım'a göre kedourie, efğānī'nin olduğu iddiʿā edilen cesedin ona ʿāidiyetinden şubhe etdiği için cesedinin yoq edildiğini īmāʾ etmiş oluyormuş. kedourie'nin böyle bir şubhe taşıdığı doğru ise de, bununla cesedin yoq edildiğini īmāʾ etdiği kesinlikle doğru değildir. kedourie'yi bu mesʾelede şubheye sevkeden xusūs, “muhākemesi kıt ve düşüncesiz bir tehāluk sāhibi adam” diye nitelediği ameriqalı milyoner charles crane'in, efğānī'nin qabrini bulma umīdiyle istanbul'da mezar mezar dolaşırken birinin çıkıb hiçbir iz ve işāret taşımayan bir topraq parçasını göstererek “aha burada medfūn” demesi, onun da buna inanaraq oraya qabrini yapdırmasıdır.[69]

fevziye hanım bir başqa yerde, 

“Prof. Elie Kedourie’nin Efgānî’ye dâir araştırmaları sonunda vardığı netice, onun, dīni siyâsete âlet ettiği, diğer taraftan gerek kendisinin, gerek başta Muhammed ʿAbdūh olmak üzre muakkiplerinin, İslâm dīnini asırlardır sürüp gelen bâtıl iʿtikadlardan kurtarmaya çalıştıkları, İslâm rönesansının mübeşşirleri bulunduklarıdır. […] Esâsen, Prof. Elie Kedourie de, eserinin sonunda, netice olarak gerek Efgānî’nin, gerek başta ʿAbdūh olmak üzre muakkiplerinin, İslâm dīnini asırlardır sürüp gelen bâtıl iʿtikādlardan kurtarmağa çalıştıklarını, İslâm rönesansının mübeşşirleri bulunduklarını kaydetmiştir (S. 63); bu doğru hükme ragmen, eserinin kapağındaki kaydi[70] gözönüne alınca tenâkuza düştüğünü de söyleyebiliriz.”[71] 

diyor. Oysa kedourie'nin dediği bambaşqa: 

“diqqate şāyān bir diğer xusūs da sunnīlerin anladığı ve ʿamel etdikleri islām'ı öyle veyā böyle ifsād edenlerden sayılması gereken bu adamın [efğānī'nin] ve muʿaqqiblerinin sāhib olduqları ʿaqīdenin, sunnīliğin mumessilleri tarafından bıraqın reddedilmeyi, ya nādiren tenqīd edilmiş ya da hiç tenqīd edilmemiş olmasıdır. tam tersi bunlar [sunnīler], yekzebān olmuş efğānī ve ʿabduh'a medh u senālar diziyor ve onları, dīn'i dunyevī ʿatāletden qurtaran islām rönesansının mubdiʿleri diye tavsīf ediyorlar. […] [bu] “munevver” modernistler sunnīliğin qalʿasına xōşāmedī edilmiş ve onun qudretli mudāfiʿleri diye selāmlanmışlardır.”[72]

yaʿni efğānī, ʿabduh ve muʿaqqiblerini islām rönesansının mubdiʿleri olaraq gören kişi kedourie değil, kedourie'nin teʿaccub etdiği sözümona “sunnī” muslimānlardır. dolayısıyla ortada kedourie'nin düşdüğü bir tenāquz yoq, ama fevziye tansel'in kedourie'yi anla(ya)mamasından mutevellid fevqalāde ğalīz bir yanlış “tanıtma ve tenkit” var.

bu arada, kedourie'nin ʿaynı satırların devāmında, sözünü etdiği sunnīlere misāl olaraq “sunnīliğinden şubhe edilmeyen” diye taʿrīf etdiği reşīd rızā'yı vermesine baqılacaq olursa, efğānī ve ʿabduh'a yazılmış tenqīd ve reddiyyeleri yanlış yerde aradığı ve dolayısıyla neden pek bir şeyʾ bulamadığı anlaşılacaqdır. muʿāsır islām tārīxciliğini ʿumūmiyyetle modernist, mezhebsiz, selefī-sever muverrixlerin yazıyor olması, mezkūr zevātla mucādele eden, bunlara reddiyyeler yazan yūsuf b. ismāʿīl en-nebhānī, muhammed bin ʿabdu'n-nebī el-cenbīhī, filibeli ahmed halīl fevzī efendi, şeyx mustafa el-mağribī, şeyxu'l-islām mustafa sabrī efendi, düzceli muhammed zāhid kevserī, elmalılı muhammed hamdī efendi rahmetullāhi ʿaleyhim ecmaʿīn gibi gerçek sunnī ʿulemānın haqqıyla bilinmesine māniʿ olmuşdur maʿa'l-esef.[73]

(ahmed xalīl el-fevzī el-filibevī'nin سیوف القواطع nām eserinin, mahdūmu muhammed xayreddīn el-feyzī tarafından yapılan tercemesinin ilk sahīfeleri)

fevziye hanım'a dönelim. başqa bir yerde şunları yazıyor: 

“Prof. E. Kedourie, eserini, İngiltere’de İslâm ve Arabism’i canla - başla müdâfaa eden ve Efgānî ile ʿAbdūh’un arkadaşı Wilfrid Scawen Blunt’ın 1897 Martı’nda yazdığı hâtıralarında mevcut şu fikirlerle bitiriyor: W. S. Blunt, bu reformcuları birer destan kahramânı gibi görüyordu. İslâmiyet’in öyle sağlam temellere dayanmadığını bilmekle berâber, İslâm’dan başka dīne de tarafdâr değildir. Blunt, İslâmiyet’in, son din olduğu için, başka dinlere göre daha iyi olduğu kanâatinde idi; bundan bir yıl sonra, modernistlerin, İslâm dīnini medenîleştirdiklerini yazmıştır (S. 63-65).”[74] 

bu da kedourie'nin gerçekde ne dediği: 

“bu xusūsda son sözü efğānī ve ʿabduh'un arqadaşına, ingiltere'de islām ve ʿarabcılığın mudāfiʿi olan wilfrid scawen blunt'a bıraqmaq her hālde munāsib olacaqdır. blunt 1897'de ğarb çölü'ndeki senūsī vāhalarına seyahāte çıqar ve görünen o ki orada islām'ın, onu ingiliz imparatorluğuyla mucādelede bir silāh olaraq qullanan kendi arqadaşları [efğānī ve ʿabduh, y.h.] gibileri tarafından değil de ebedī necātları için çalışan insanlar tarafından tatbīq edildiğinde nasıl bir şeyʾ olduğunu anlar. 

“senūsīlikle ilgili sīve'deki tecrubemden sonra”, diye yazar ruznāmesine 1897 mart'ında, “artıq islām'dan umīdi kesmek gerekdiğine iqnāʿ oldum. bu reformcular haqqında kendi kendime xayāller qurmuşdum, feqat görüyorum ki bunun sağlam bir temeli yoqmuş. islām yolunda bulunduğum noqtadan dahā ilerisine aslā gitmeyeceğim. dīn, nehāyetinde, dunyāda ne qadar az olursa o qadar iyi olacaq gibi.”

“bir sene sonra da daha mağrūrāne ve daha keskin bir şekilde şunları diyecek: “bugünün īmān sāhibi muslimānları tıbqı sīve'dekiler gibi sādece vahşī canlılardırlar. geri qalanlarıysa īmānlarını yitirdi.”* elbette o günden beri bu vahşī canlıların büyük bir qısmı, hiç şubhesiz ki modernistler sāyesinde medenīleşdi ve ehlīleşdi. buna muqāvemet eden birqaçıysa kendi mahall-i maxsūslarına sıqıca habsedildi.”[75] 

fevziye tansel'in yuqarıda iqtibās etdiğimiz maqālesinin 88. sahīfesindeki satırlar ise kendi şaxsī qanāʿatleri olmaqdan ğayrı bir şeyʾ ifāde etmiyor. efğānī ve ʿabduh'u dīnsiz kimseler olaraq göstermek haqīqate ayqırıymış. neden? çünki bunlar vaqtiyle imām eşʿārī ile imām ğazālī rahmetUllāhi ʿaleyhim ecmaʿīnin yabdığı gibi islām'ı bidʿatlerden temizleyib aslī hāline ircāʿ etmek istiyorlarmışmış. kedouri'nin mesʾelesi de bu ya zāten. yaʿni, bu zevāta sonradan yapıştırılan “muslihler” sıfatının mesnedsiz olduğunu, bi'l-ʿaks bunların mufsidlerden sayılmaları gerekdiğini  vesīqalarla, efğānī'nin xusūsī evrāqı ve de –fevziye hanım'ın taʿbīriyle söyleyecek olursaq “sağlam yoldan yürüyerek”– yaqın dostlarının şehādetleriyle göstermeye çalışıyor. hāl bu iken, nasıl oluyor da efğānī'ye dāir mesnedli hükümler “uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller”den sayılıyor da, bunları doğru-düzgün anlamaqdan dahi ʿāciz olan fevziye hanım'ın mesnedsiz, bilinen qalıplaşmış iddiʿāların tekrārından ʿibāret satırları “yaqın yorumlar ve kuvvetli ihtimaller” oluveriyor ve hatta “tanıtma ve tenkit” yazısı sıfatını haqq ediyor?

“doğulu ve batılı müellifler” dediği zevātın meʾxazlarına dāir ciddī bir tahqīqde bulunmaq şöyle dursun, xayreddīn qaraman belli ki bunları oqu(ya)mamış bile. bunun yerine, oquduğunu ve anladığını zannetdiği fevziye hanım'a sığınmış. ʿāqıbet ortada!

xayreddīn bey'in diğer melceʾi m. qaya bilgegil'e gelince. evvelā şunu ifāde edelim ki qaya bey de fevziye hanım'ın bahsi geçen “tanıtma ve tenkit” yazısında meʿa'l-esef bir şeyʾ var zannedenlerden.[76]

maqālesinin xayreddīn qaraman'ın atıfda bulunduğu 62. sahīfesinde şunları yazıyor qaya bey (sahīfe sonunda yarım qalan cümleyi tamamlamaq için devāmını da dāxil ediyoruz):

 

“O sıralarda, bu hâdiseler[[77]] dolayısiyle, İstanbul ulemâsından ileri gelen bir zâtın:

“- Şeyhülislâm, dînin değerini ayaklar altına düşürdü, dediginden bahsedilir. Cemâleddîn, bu söze şiddetle îtiraz etmiş ve:

“- Bundan büyük bir yanlış olamaz; dîne bağlı olan bir kimsenin fiilleri, diyânetin değeriyle ilgili değildir. Her içtimâî heyet, siyâsî ve mânevî kuvvetlere muhtaçtır; bu iki kuvvet, bir hedef için hazırlanmıştır. Bunlardan birinde bir halel gelmesi mümkündür; bu durumda onu ıslâh etmemiz, onun kusurlarını ve kötülüklerini iyi anlamamız gerekir. Böylece onu yeniden aslına döndürmüş oluruz. Kudret ve nüfuz, insanların kötülüğünü arttırmak için değil, ortadan kaldırmak içindir. Kudret ve nüfuz, halka huzur sağlamak içindir, cevâbını vermiştir.

“Afgânî etrâfında çevrilen bu oyunlar, Sadrâzam Âlî Paşa’yı çok üzüyordu. Hem mevkîini, hem de Şeyh Cemâleddîn’in hayâtını koruması lâzımdı. Cemâleddîn’in İstanbul’dan ayrılmasını uygun gördü; Seyyid (?) bu işler unutulduktan ve yatıştırıldıktan sonra, Türk pâyitahtına avdet edebilecekti. Murtazâ-yı Müderrisî’nin kaydettiğine göre; Âlî Paşa, Şeyhülislâm’ı yavaş yavaş gözden düşürmek niyetinde idi; yerine Cemâleddîn’in getirilmesini sağlayacaktı (?); evkaf işleri de, aydın kimselerin eline geçecekti. Fakat Hasan Fehmî Efendi uyanık davrandı; kopardığı yaygara ile Cemâleddîn’î İstanbul’u terketmek zorunda bıraktı.

“Bu meşhûr İslâm mücâhidi, Hicrî gurre-i Muherrem 1288, Mîlâdî 22 Mart 1871 de Türkiye’yi terketti; Mısır’a doğru yol aldı.

“Arada müdâfaalar çıkmasına ragmen, Cemâleddîn-i Afgânî hakkındaki bu itham, uzun süre devâm etmiştir. Son Osmanlı Şeyhülislâmlarından Mustafa Sabrî Efendi dahî, Mevkıf’inin dördüncü cildinde birkaç satırla Cemâleddîn’den bahsederken, Hasan Fehmî Efendi’den kalan mîrâsın izindedir.

“Niyâzî Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma adlı kitabında, Afgânî’nin İstanbul’daki bu ikâmet devresinde, henüz Avrupa’ya gitmemiş olduğunu göz önüne alarak, Dârülfünûn’da söz söyleyebilecek müsbet ilimlerle mücehhez olamayacağı kanâatine temâyül gösterir.”[78] 

bu satırlarda efğānī'ye tevcīh edilen dīnsizlik ve sapıqlıq ithāmlarını naqz eden, bunların “uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller” olduğunu gösteren yaqın yorum ve quvvetli ihtimāller veyā “mantık bağı güçlü hüküm çıkarmalar” gören varmı? qaya bilgegil'in sādece ve sādece şāʿir muhammed ʿākif ile murtezā muderrisī'nin qıymetleri kendinden menqūl, ʿindī yorumlarla mulevves rivāyetlerine dayanaraq verdiği[79], hattā şubhelendiğinden olacaq ki kimi yerlerine suāl işāretleri qoyduğu yuqarıdaki maʿlūmātın asılsızlığı bir qenarda dursun, efğānī'nin dāru'l-funūn nutqu mesʾelesinde şeyxu'l-islām hasan fehmī efendi, filibeli halil fevzī efendi, şeyh mustafa el-mağribī gibi devrin ʿulemāsının qavl ve şehādetlerini değil de tek mesnedi, yuqarıda da gösterildiği üzere, ʿabduh olan şāʿir ʿākif ile şiʿī muderrisī maxreçli maʿlūmātı tercīh etmeye xayreddīn qaraman'ı sevq eden hangi ʿilmī usūldür ʿacebā?

her hālde sözü dahā fazla uzatmaya gerek yoq.

t.d.v. islâm ansiklopedisi’nin efğānī maddesi, diğer pek çoq maddesi gibi[80], xayreddīn qaraman'ın da sāliki olduğu yolun ve onun rehberinin mudāfaʿası sāikiyle yazılmış fevqalāde yanlı, zayıf, sathī, mesnedsiz; maʿlūmāt xatāları ve çarpıtmalarla dolu; bedri gencer bey'in pek yerinde tesbītiyle “kişisel ideolojik eğilimlere alet edil[miş]”[81]; behemehāl gözden geçirilib tashīh edilmesi, hattā ehli tarafından yeniden teʾlīfi vācib bir maddedir.[82]

netīce-i kelām, gerek ʿākif'in bahsini etdiğimiz yazısı gerekse xayreddīn bey'in ansiklopedi maddesi, efğānī ile ilgili ʿilmī tetebbuʿlara kesinlikle mesned olabilecek keyfiyyetde değildir, vesselām.[83]

 

يوسف حنيف

3 ramazān-ı şerīf 1447

                    (21.II.2026)

---

[1] ʿabduh'unki, efğānī'nin حقيقت مذهب نيچری و بیان حال نيچريان (hayderābād, 1298/1881) adlı farsca eserinin ʿabduh tarafından terceme edilib  رسالة في ابطال مذهب الدهريين وبيان مفاسدهم واثبات ان الدين أساس المدنية والكفر فساد العمرانʿunvānıyla neşredilen ʿarabcasına mundericdir (bqz. muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, seyyid cemālu'd-dīn el-huseynī el-efğānī,رسالة في ابطال مذهب الدهريين وبيان مفاسدهم واثبات ان الدين أساس المدنية والكفر فساد العمران  içinde, trc. muhammed ʿabduh ve ʿārif efendi ebī turāb el-efğānī, beyrut, 1303/1886, 2-13.s.). cırcī zeydān'ınki ise الهِلال mecmūʿasında neşredildi (bqz. “السيد جمال الدين الحسينى الأفغانى”, الهِلال, 5.c., 11 şevvāl 1314 [15.III.1897], 553-554 ve 5.c., 28 şevvāl 1314 [01.IV.1897], 561-571.s.'den naqleden a. albert kudsi-zadeh, sayyid jamāl al-dīn al-afghānī: an annotated bibliography, e. j. brill nşr., leiden, 1389 [1970], 60.s.).

[2] bqz. nikki r. keddie, an islamic response to imperialism: political and religious writings of sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”, university of california press, berkeley ve los angeles, 1387 (1968), 5.s.; aynı muellif, sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”: a political biography, university of california press, los angeles, 1391 (1972), 4-5.s.. xayreddīn qaraman'ın türkce'ye terceme edilmesini tavsiye etdiği ve tercemesine de taqrīz yazdığı, ducāne cundīoğlu'nun ise “bu sahada yayımlanmış eserleri ciddi bir kritiğe tâbi tutması bakımından da değerli bir araştırma” diye taltīf etdiği (dücane cündioğlu, “ernest renan ve ‘reddiyeler’ bağlamında islam-bilim tartışmalarına bibliyografik bir katkı”, dîvân: îlmî araştırmalar, 2.c., 1416 [1996], 81.s.) ʿalī şeleş'in جمال الدين الأفغانى: بين دارسيه nām eserinde, nikki keddie'nin bu “standart terceme-i hāl”i, “iʿtimāda şāyān terceme-i hāl” (“السيرة المعتمدة”) diye terceme edilib üzerine bir de ahkām bināʾ edilir ki evlere şenlik! ʿalī bey'in zuʿmunca: “eğer ʿabduh'un yazdığı terceme-i hālin meşhūr veyā “iʿtimāda şāyān” olduğu doğru ise -ki gerçekden öyledir- efğānī'nin taqrīben ilk otuz senelik hayāt hikāyesi için yazılacaq ʿarab veyā avrupalı herhangi bir terceme-i hālin asıl qaynağı ʿabduh'un yazdıqları olmalıdır. nitekim a.-m. goichon'un fransızca'ya çevirib 1942'de paris'de neşretdiği eser, ʿabduh'un “الرد على الدهريين” diye terceme etdiği risāledir.” (ʿalī şeleş, جمال الدين الأفغانى: بين دارسيه, dāru'ş-şurūq, qāhire/beyrut/london, 1407 [1987], 29.s.; bozuq ve xatālı türkce tercemesi için bqz. ali şeleş, cemaleddin efgânî: görüşler tartışmalar değerlendirmeler, trc. mehmet çelen, iz nşr., istanbul, 1434 [2013], 40.s., xayreddīn bey'in taqrīzi 9-11.s.'de). ʿalī bey'in “bu sahada yayımlanmış eserleri” nasıl “ciddi bir kritiğe tâbi” tutduğunu artıq tasavvur buyrun. bu esere ve tercemesine dāir mufassal intiqādımız ayrıca neşredilecekdir inşāAllah.

[3] bqz. irec efşār ve esğar mehdevī, مجموعأِ اسناد و مدارك چاپ نشده دربارءِ سيّد جمال الدّين مشهور به افغانی, intişārāt-ı dānişgāh-ı tehrān, tehrān, 1383 (celâlī 1342, m. 1963). ğarblı muharrirler bu eserin ʿumūmiyyetle fransızca künyesini zikrederler ki o da şudur: documents inedits concernant seyyed jamāl-al-dīn afghānī, réunis et mis en ordre par iraj afshar, asghar mahdavi, publication de l’université de tehran, no. 841, tehran, 1963.

[4] bqz. homa pakdaman, djamal-ed-din assad abadi dit afghani, g.-p. maisonneuve et larose, paris, 1389 (1969), 77-106.s..

[5] efğānī'yi mısır'ın ʿosmanlı ve ğarb “tasallutu”ndan qurtuluşunun önderi diye selāmlayan islām‘cı’- qavmiyyetci qırması muhammed ʿamāre gibi, bqz. rudi matthee, “jamal al-din al-afghani and the egyptian national debate”, international journal of middle east studies, 21/2, 1409 (mayıs 1989), 161.s..

[6] مجموعأِ اسناد... haqqında mustafa islamoğlu'nun sarf etdiği aqıllara ziyān sözler bu baqımdan numūnevī bir qıymeti hāizdir. bu şaxsın muhākemesindeki sefālet için bqz. malatyalı muhammed reşâd, cemâleddin efganî etrafında makaleler, (bedir nşr.), istanbul, 1416 (1996), 247-250.s.. kezā efğānī muneqqidleri için “onun tuvalet bezi etmezler” şeklindeki “ʿilmī vecīze”yi sarfeden de yine bu “adam”dır (http://www.youtube.com/watch?v=4fff-03xkok). yaşar qaplan'ın muhammed reşād bey ve mezkūr kitābı için ğazete sahīfelerinde etdiği çirkefce iftirālar ise “bu qadarına da pes doğrusu!” dedirtecek cinsden, bqz. malatyalı muhammed reşâd, “dücâne bey rehberine reddiye”, ehl-i sünnet’i müdafaa ve bid‘atleri tenkid: makaleler-incelemeler, 1.c., musannif yusuf hanîf, bedir nşr., istanbul, 1425 (2005), 444-445.s.. şu sıralar sözümona feylesofluğa sardırmış olan ducāne bey ise nikki keddie ve elie kedouri'nin “yazdıklarının, acımasız (yahudice) bir kin ve nefretin mahsulü olduğuna muhakkak nazarıyla bakıyor” ve hatta “israil’le yakın bir alâkası” olduğuna inanıyormuş, bqz. dücane cündioğlu, “ernest renan ve ‘reddiyeler’…”, 79.s./83. hāşiye. الله'ım sen aqlımıza muqayyed ol!

[7] nikki r. keddie, “sayyid jamal al-din ‘al-afghani’”, pioneers of islamic revival, musannif ali rahnema, zed books ltd., london ve new jersey, 1414 (1994), 28.s..

[8] bqz. muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, sırāt-ı mustaqīm, 4/90, 17 cemāziye'l-evvel 1328 / 13.V.1326 (1910), 207-208.s., isam “osmanlıca makaleler veri tabanı” (http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleosm/findrecords.php).

[9] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s., teʾkīd benim, y.h..

[10] bqz. malatyalı muhammed reşâd, cemâleddin efganî etrafında makaleler, 215-217.s..

[11] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 208.s..

[12] osman ergin, türkiye maarif tarihi (iç qapaq unvānı), 1-2. c., eser matbaası, istanbul, 1397 (1977), 559.s., teʾkīdler benim, y.h..

[13] teʾlīfātının muhimm bir yekūnunu ʿākif tedqīqleri teşkīl eden ismāʿīl qara bey de dahā yaqın bir zemāna qadar ʿabduh'dan mutercem sözleri ʿākif'in zannetmekteydiler (bqz. ismail kara, din ile modernleşme arasında: çağdaş türk düşüncesinin meseleleri, dergâh yayınları nşr., istanbul, 1424 [2003], 150.s./69. hāşiye). feqat mezkūr kitābın bu maqālemizin ilk neşrinde sonraki muteʿāqib neşirlerinde bu zannlarını qısmen tashīh etdiler. şöyle ki; ismāʿīl bey kitābının mezkūr ilk neşrinde, aşağıda 33 ve 36 numaralı hāşiyelerin metinlerinde iqtibās etdiğimiz ʿabduh'dan mutercem sözleri “Mehmet Akif'e göre…” diyerek naklediyorken (ismail kara, a.y.), kitābının 7. tabʿında “Abduh’un aktarımını esas alan Mehmet Akif’e göre…” diyerek naqletmişdir (ismail kara, din ile modernleşme arasında: çağdaş türk düşüncesinin meseleleri, 7. tabʿ, dergâh yayınları nşr., istanbul, 1442 [2020], 162.s./69. hāşiye. bu tashīhin kitābın ilk hangi tabʿında yapıldığını meʿa'l-esef tahqīq edemedik). m. ʿākif'in, ʿabduh'un naqlini esās alaraq bir şeyʾler dediğini ihsās etdiren bu ifāde de, aşağıda tafsīlātıyla görüleceği üzre, ne yazıq ki haqīqati ʿaks etdirmiyor.

[14] bqz. edward g. browne, the persian revolution of 1905-1909, cambridge university press, london, 1328 (1910), 1-30.s..

[15] bqz, [muhammed] rāğıb (mutercim), “انقلاب ايران”, sırāt-ı mustaqīm, 5/116, 22 zi'l-qaʿde [1328] / 11 teşrīn-i sānī 1326 [24.XI.1910], 202-205.s.; “انقلاب ايران دن مجاهد اسلام سيد جمال الدين افغانى حضرتلرى”, sırāt-ı mustaqīm, 5/117, 29 zi'l-qaʿde [1328] / 18 teşrīn-i sānī 1326 [01.XII.1910], 211-215.s.; “انقلاب ايران دن مجاهد اسلام سيد جمال الدين افغانى حضرتلرى (کچن هفته دن مابعد)”, sırāt-ı mustaqīm, 5/118, 5 zi'l-hicce [1328] / 25 teşrīn-i sānī 1326 [05.XII.1910], 228-231.s.; “رئیس المجتهدین حسن شیرازی حضرتلرینه یازیلان مکتوب بصره دن سماره یه (١)”, sırāt-ı mustaqīm, 5/119, 14 zi'l-hicce [1328] / 3 kānun-ı evvel 1326 [16.XII.1910], 245-250.s.; “رئیس المجتهدین حسن شیرازی حضرتلرینه یازیلان مکتوب بصره دن سماره یه (کچن هفته دن مابعد)”, sırāt-ı mustaqīm, 5/120, 20 zi'l-hicce [1328] / 9 kānun-ı evvel 1326 [22.XII.1910], 266-267.s., isam “osmanlıca makaleler veri tabanı” (http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleosm/findrecords.php).

[16] bqz. nikki r. keddie, an islamic response, 5.s./3. hāşiye; aynı muellif, sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”, 5.s./3. hāşiye ve 6, 67-68.s..

[17] [muhammed] rāğıb (mutercim), “انقلاب ايران دن مجاهد اسلام سيد جمال الدين افغانى حضرتلرى”, sırāt-ı mustaqīm, 5/117, 29 zi'l-qaʿde [1328] / 18 teşrīn-i sānī 1326 [01.XII.1910], 213.s.. metindeki “mevzūʿ-i bahs itmişdi”nin doğrusu “terceme itmişdi” olmalı. mutercimin sırāt-ı mustaqīm'in 91. ʿadedine ʿatfda bulunması xatādır. doğrusu 90 olacaq. diğer bir xatā, parantezin açıldığı yerle ʿalāqalı. mezkūr parantezin açılması gereken yer, muteʿāqib paragrafın sonu olmalıydı. zīrā parantezin mevcūd yerinden iʿtibāren browne'dan yapılan terceme devām ediyor (bqz. edward g. browne, the persian revolution of 1905-1909, 6.s.). kesintinin yapıldığı yer, muteʿāqib paragrafdan sonrasıdır (edward g. browne, a.g.e., 7.s.). ayrıca muteʿāqib paragrafın sonundaki tārixin (22.III.1871) yeri de orası değil, terceme edilmeden atlanan satırların sonudur (aşağıda 18. hāşiyeye bqz.).

[18] browne'un tercemesinde atlanan satırlar şunlar: “Now the Sayyid in his address compared the body politic to a living organism, of which the limbs were the different crafts and professions, and he described the king, for instance, as corresponding to the brain, iron-workers to the arms, farmers to the liver, sailors to the feet, and so on. Then he said: "Thus is the body of human society compounded. But a body cannot live without a soul, and the soul of this body is either the prophetic or the philosophic faculty, though these two are distinguished by the fact that the former is a divine gift, not to be attained by endeavour, but vouchsafed by God to such of his servants as He pleases..., while the latter is attainable by thought and study. They are also distinguished by this, that the prophet is immaculate and faultless, while the philosopher may go astray and fall into error...." The Shaykhu'l-Islám, Hasan Fehmí Efendi, seized upon these words, and accused Sayyid Jamálu'd-Dín of describing the prophetic office as an "art" or "craft," and the prophet as an "artificer" or "craftsman." The matter was taken up in the pulpit and the press, and warmly debated on both sides, the Sayyid insisting upon defending himself and refusing to let the agitation work itself out, until finally, for the sake of peace and quietude, the Turkish Government ordered him to leave Constantinople for a time. Thereupon he again returned to Egypt, where he arrived on March 22, 1871.” (edward g. browne, a.g.e. 7.s.). ʿākif'in bu satırlara teqābul eden tercemesi için aşağıda 33, 36, 39 ve 42. hāşiyelerin metinlerine bqz..

[19] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 5.s..

[20] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, trc. adem yerinde, klasik nşr., istanbul, 1427 (2006), 10.s.. الرد على الدهريين'in aşağıda bahsi geçecek olan munīr efendi’ninki xāric, diğer türkce tercemelerine bahis mevzūʿu tercem-i hāl nedense alınmamış (bqz. seyyid cemâlüddîn-i afganî, tabiatçılığı red (الرد على الدهريين), trc. aziz akpınarlı, diyanet işleri reisliği yayınları nşr., ankara, 1357 [1956]; cemâleddin el-afgânî, er-redd ala'd-dehriyyin “maddecilere reddiye”, trc. hâlis albayrak, rehber basın yayın organizasyon nşr., ankara, 1416 [1996]; cemaleddin afgani, dehriyyun’a reddiye [natüralizm eleştirisi], trc. vahdettin ince, ekin nşr., istanbul, 1417 [1997]). maqālemizdeki muʿāsır tercemeyi, bu terceme-i hāli olduğu gibi naqleden muhammed maxzūmī paşa'nın kitābının türkce tercemesinden iqtibās etdik. aslında ʿabduh'un tercemesi ilk kez yaʿqūb efendizāde şamlı muhammed munīr efendi tarafından türkce'ye terceme edilmişdi (serlevhāsı yoq, 1314/1897, 39 varaq, istanbul üniversitesi nādir eserler kütübxānesi yazma eserler birimi, yer no: 297.4, barkod: nekty04228, http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/ty/nekty04228.pdf [12 ramazān-ı şerīf 1443/14.IV.2022]. qıymetli vaqtini ayıraraq bu risāleyi benimle oquma lūtfunda bulunan muhterem mufīd ağabeyime [yüksel] muteşekkīrim). feqat bu tercemedeki efğānī sīretinin mevzūʿ etdiğimiz istanbul faslı, terceme ʿabdu'l-hamīd xān'a taqdīm edilmek niyyetiyle yaptırıldığından olsa gerek, efğānī'nin “fazīlet”leriyle ilgili qısımlar xāriç, muxtasar geçilmiş. niyazi berkes, munīr efendi tercemesinin ʿabdu'l-hamīd xān'a ʿarz edilmeye musāʿid bir sūretde taʿdīl edildiğinin farqında olanlardan, bqz. niyazi berkes, oriens, 12.c., 1/2, 1 receb-i şerīf 1379 (31.XII.1959), 201.s.. bilvesīle ifāde edelim ki bu yazma, ismāʿīl bey'in (qara) dediğinin ʿaqsine herhangi bir başlıq taşımıyor. kezā tercemenin mesnedi de yine ismāʿīl bey'in zannetdiği gibi eserin farsca aslı değil, ʿabduh'un yuqarıda zikri geçen ʿarabca tercemesidir (1. hāşiye bqz.). hāliyle tercemedeki efğānī sīreti de yine ismāʿīl bey'in zannı xilāfına munīr efendi tarafından değil ʿabduh tarafından yazılmışdır (bqz. ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 411.s./9. hāşiye). ʿabduh'un ʿarabca tercemesindeki tārīxce-i  hayāt (1. hāşiyeye bqz.) ile munīr efendi tercemesinin 3-5. varaqlarının muqāyesesi ve kezā munīr efendinin şu ifādeleri bu durumu isbāta kāfīdir: “[…] efğānī'nin mezāhib-i muxtelife-i tabīʿiyyūna reddiyye olmaq üzere lisān-ı şirīnbeyān-ı farsī üzre tertīb idüb taʿmīmen li'l-fāide ʿālim-i meşhūr şeyx muhammed ʿabduh tarafından zebān-ı ʿazbu'l-beyān-ı ʿarabīye terceme idilan risāle musādif-i nazarım olaraq […] ben daxī lisān-ı letāfetresān-ı ʿosmānīye naqlini munāsib gördüm.” (a.g.yazma, 6. varaq; matbūʿ nusxada 11.s.). ʿalī cānib (yöntem) de munīr efendi'nin temāmen ʿabduh'dan naqletdiğinin farqında: “işte maqālemde, bu islām ʿāliminin terceme-i hālini «muhammed ʿabduh» ile ondan hemān hemān temāmen naql idüb yazdığı anlaşılan (muhammed munīr) efendi'nin ifādelerinden iqtibās itdim.” (ʿalī cānib, “جمال الدين افغانى: بالوسیله اسکی دارالفنونمزه دائرده بعض معلومات”, hayāt, ııı/77, 26 zi'l-qaʿde 1346 [17.V.1928], 3.s., teʾkīd bana ʿāid, y.h.). ismāʿīl bey, munīr efendi tercemesinin matbūʿ nusxasının qapağında yer alan şu xatālı ʿibāreye aldanmış olmalı: “fārisīden türkceye mutercimi şamlı muhammed munīr efendi.” (seyyid cemāle'd-dīn el-efğānī el-huseynī, رسالة فی الرد على الماديين, trc. şamlı muhammed munīr efendi, tārixsiz, istanbul(?)). ismāʿīl bey'in serlevhāsını yanlış yazdığı ve pek bilinmediğini söylediği munīr efendi tercemesinin matbūʿ nusxasına taqsīm kitablığının http://ataturkkitapligi.ibb.gov.tr/ web adresinden “297.04 ubd 1332 r/1916 k.1/1” yer numarası ile ve suleymāniye kutubxānesi'nde hacı mahmūd efendi koleksiyonunda 01544 numarası ile (https://portal.yek.gov.tr/works/detail/253340) ulaşmaq mumkin.

ismāʿīl bey mezkūr kitābının muteʿāqib neşirlerinde yuqarıda zikretdiğimiz xatālarından baʿzılarını qısmen tashīh etmiş ve “Bu konuda bizim bazı bilgilerimizi de tashih eden bir yazı için bk.” diyerek işbu maqālemizin ilk neşrinin linkini vermişler (bqz. ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 7. tabʿ, 450.s./10. hāşiye). feqat ismāʿīl bey'in bu tashīhleri de meʿa'l-esef tashīhe muhtācdır. şöyle ki; 1. kitābının ilk neşrinde munīr efendi tercemesinin, efğānī'nin kitābının “Farsçasından yapıl”dığını ifāde eden ismāʿīl bey (ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 1424 [2003], 411.s./9. hāşiye) musahhah neşrinde bu tercemenin “…Abduh’un tercümesi ile Farsçasından yararlanılarak yapıl”dığını yazmışlar (ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 1442 [2020], 450.s./10. hāşiye). ismāʿīl bey bu qanāʿate nasıl vardığını meʿa'l-esef söylemiyor. eğer munīr efendi'nin yuqarıda iqtibās etdiğimiz beyānı yetersiz görülüyorsa, risālenin farsca, ʿarabca ve munīr efendi neşirleri muqāyese edilmelidir. nitekim biz bunu yapdıq ve risālenin ʿarabca tercemesinde ʿabduh tarafından qonulduğu anlaşılan ara başlıqlar gibi farsca aslında olmayan ʿunsurların, ʿabduh'un qısmī mudāxalelerinin vs. ʿayniyle munīr efendi tercemesinde de olduğunu gördük (muqāyesemize esās aldığımız ʿarabca nusxa yuqarıda 1. hāşiyede zikri geçen ilk beyrut neşirdir. farsca nusxa ise şudur: cemālu'd-dīn el-huseynī, حقيقت مذهب نيچری و بیان حال نيچريان, musannif ve taqdīm: fazlu'r-rahmān fāzıl, efğānistan islām cumhūriyyeti mısır sefāreti kültür dāʾiresi nşr., qāhire, 1437/2016, 37-107, 109-152.s., https://library.darakhtdanesh.org/en/resource/11504, 2 şaban 1447/22.I.2026. bu neşir, risālenin 1300/1883 tārīxli farsca 3. neşrine istinād ediyor, ki o da ʿayniyle kitābın 37-107. sahīfeler arasına derc edilmiş). 2. ismāʿīl bey munīr efendi tercemesinin matbūʿ neşrinin serlevhāsını hālā yanlış yazıyor. o neşrin serlevhası “Risâle fî er-Redd ale’d-Dehriyyin” değil (ismail kara, ʿaynı yerler), birāz yuqarıda da zikretdiğimiz üzre رسالة فی الرد على الماديين / risāle fi'r-redd ʿale'l-maddiyyīn'dir. 3. ismāʿīl bey kitābının ilk neşrinde “… matbu tercümenin başında … mütercime ait 7 sayfalık Efganî biyografisi yer almaktadır.” (ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 1424 [2003], 411.s./9. hāşiye) derken musahhah neşrinde “… matbu tercümenin başında … Abduh’tan istifade ile yazılmış mütercime ait 7 sayfalık Efganî biyografisi yer almaktadır.” (ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 1442 [2020], 450.s./10. hāşiye) diyor. mevzūʿ-i bahs biyografi, kitābın sādece matbūʿ nusxasında değil yazma nusxasında da yer almaqtadır ve ʿabduh'dan yararlanılaraq değil, ʿākif gibi ondan terceme edilerek yazılmışdır. 4. munīr efendi tercemesinin yazma nusxasının herhangi bir serlevhāsı bulunmuyor. ismāʿīl bey katalog qaydındaki adı, eserin serlevhāsı zannetmektedir (ismail kara, ʿaynı yerler).

[21] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[22] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 5.s..

[23] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 10.s..

[24] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[25] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 5.s..

[26] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 10.s..

[27] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[28] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 5-6.s..

[29] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 10-11.s..

[30] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[31] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 6.s..

[32] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 11.s..

[33] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

** qurʾān-ı kerīm'de “risāletini emānet edeceği yeri haqqıyla bilen ancaq الله'dır” meʾālindeki enʿām sūre-i celīlinin 124. āyet-i kerīmesinden bir qısım. yazıda āyet-i kerīmenin son kelimesi “رسالاته” şeklinde imlāʾ edilmiş, tashīh etdik (y.h.).

[34] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 6.s..

[35] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 11.s..

*** “رسالاته” şeklinde imlāʾ edilmişdi, tashīh etdik. ʿākif belli ki bu imlāʾ xatāsını bile ʿaynen teqrār etmiş. ** işāretli hāşiyeye bqz. (y.h.).

[36] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[37] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 6.s..

[38] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 11-12.s..

[39] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[40] muhammed ʿabduh, “سيرة صاحب هذه الرسالة الشيخ جمال الدين الافغاني”, 6-7.s.. muhammed munīr efendi buraya qadar olan yerleri şöylece ixtisār ediyor: “lākin ʿasrın şeyxu'l-islām'ı hasan fehmī efendi kendisini istirqāb idüb bir muddet iqāmet eyledikden sonra 1288'de betekrār mısr'a tahvīl-i ʿinān ʿavdet eylemesine sebeb oldı.”, رسالة الرد على الدهريين'in yaʿqub efendizāde şamlı muhammed munīr efendi tarafından yapılan tercemesi, yazma, 3. varaq; matbūʿ nusxa, 5.s..

[41] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 12, 14.s..

[42] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 207.s..

[43] muhammed ʿākif, “جمال الدين افغانى”, 208.s..

[44] bqz. ahmed xalīl el-fevzī el-filibevī, ترجمۀ سیوف القواطع, trc. muhammed xayreddīn el-feyzī (muʾellifin maxdūmu), istanbul, 1298 (1880); ʿalī cānib, “جمال الدين افغانى: بالوسیله اسکی دارالفنونمزه دائرده بعض معلومات”, 3-6.s.; niyazi berkes, the development of secularism in turkey, 2. tabʿ, hurst & company, london, 1418 (1998), 180-188; niyazi berkes, türkiye’de çağdaşlaşma, 4. tabʿ, nāşir ahmet kuyaş, yapı kredi yayınları nşr., istanbul, 1423 (2003), 238-241.s.; nikki r. keddie, sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”, 59-80.s.; malatyalı muhammed reşâd, cemâleddin efganî etrafında makaleler, 175-230, 279-286, 308-309.s..

[45] hayreddin karaman, “efgānî, cemâleddin”, türkiye diyanet vakfı islâm ansiklopedisi, 10.c., t.d.v. nşr., istanbul, 1414 (1994), 456-466.s..

[46] bqz. www.tdvislamansiklopedisi.org

[47] hayreddin karaman, a.g.m., 460.s..

[48] bqz. hayreddin karaman, gerçek islâm’da birlik, nesil nşr., istanbul, tārixsiz, 15.s.; ali şeleş, cemaleddin efgânî: görüşler tartışmalar değerlendirmeler’e yazdığı taqrīz, 10.s..

[49] hayreddin karaman, “efgānî, cemâleddin”, 461.s..

[50] hayreddin karaman, a.g.m., 461.s..

[51] muhammed mahzumî paşa, cemaleddin afganî’nin hatıraları, 82, 84, 354.s.; xayreddīn bey'e göre bu kitābda efğānī'nin “inancını, dinî ve siyasî düşünce sistemini açıkça bulmak mümkündür.”, hayreddin karaman, a.g.m., 460.s..

londra sefāreti serkātibi ʿabdu'l-haqq hāmid (tarhan), 17 cemāziye'l-evvel 1309 (19.XII.1891) tārīxli bir ʿarīzasında, londra'da munteşir the illustrated london news ğazetesinde īrān'ın sābıq londra elçisi melkum xān'ın neşrolunmuş bir mektūbundan bahisle şunları yazmış: “melkım xān işbu mektūbunda şeyx cemālu'd-dīn'in baʿz ıslāhāt-ı dīniyye vucūda geturmek iqtidār ve teşebbusunde bulundığını ve bināenʿaleyh qarīben bir yeni qurʾān çıqarılacağını ve bununla teʿaddud-i zevcātın dīn-i islāmca bir emr-i zarūrī olmadığı anlaşılacağı gibi ğālibā tesetturun refʿine īmāʾ olmaq üzre nisvānın sūret-i ulfet ve ixtilātlarınca daxī baʿz taʿdīlāt meydāne geleceğini zikr idiyor.” (başbakanlık osmanlı arşivi, yıldız perakende evrakı, elçilik şehbenderlik ve ateşemiliterlik, yer no: 14-110). aslında sözüm ona ıslāhāt-ı dīniyye ile ilgili mektūbdaki görüş ve temennīler melkum xān'a ʿāiddir. ama efğānī de melkum xān’ın umīd ve heyecānla bahsetdiği o ıslāhāt-ı dīniyye cereyānına dāxil olanlardan biri, hattā başda geleni idi hiç şubhesiz. nitekim efğānī'yi qadın daʿvāsının en iyi murevvici ve yeni ıslāhāt hareketinin luther'i olaraq taqdīm ediyor (prince malcom khan, “the persian crisis”, the illustrated london news, 99.c., 2748. ʿaded, 17 cemāziye'l-evvel 1309/19.XII.1891, 807.s.). bu arada melkum xān, hem yazının neşredildiği ğazeteye hem de the pall mall gazette ğazetesine bir tekzīb göndererek aslında uzunca bir nutqundan ixtisāren alınmış olan mezkūr yazıdaki “yeni qurʾān” (the new Koran) taʿbīrinin kendisine ʿāid olmadığını, doğrusunun “qurʾān'ın rūhu” (the essence of Koran) olması gerekdiğini, “yeni qurʾān” gibi bir munāsebetsizliğe aslā tarafdār olmadığını ifāde etmişdir (bqz. “a letter from prince malcom khan”, the pall mall gazette, 53.c., 8354. ʿaded, 28 cemāziye'l-evvel 1309/30.XII.1891, 2.s.; “personal”, the illustrated london news, 100.c., 2750. ʿaded, 1 cemāziye'l-āxir 1309/02.I.1892, 6.s.). mevzūʿ-i bahs ʿarīzayı mundericātına tam olaraq intiqāl etmeden qullanan ve bahsetdiğimiz tekzībden de xabersiz olan necāti bey, ʿarīzada efğānī'nin ıslāhāt-ı dīniyye için “yeni bir qurʾān” tasarladığından söz edildiğini zannetmişdir (necati alkan, dissent and heterodoxy in the late ottoman empire: reformers, babis and baha’is, the isis press nşr., istanbul, 1428/2008, 123.s.). işbu maqālemizin ilk neşrinde gerek mezkūr ʿarīza gerekse zikri geçen diğer meʾxazlar elimizde olmadığı için necāti bey'in naqlini meʿa'l-esef tahqīq edememişdik.

[52] meselā ona göre “Abdülhamid'in […] İslâm birliği politikası sınırlı ve sathî” iken efğānī'ninki “daha kapsamlı ve derin”miş, hayreddin karaman, a.g.m., 462.s..

[53] hayreddin karaman, a.g.m., 458.s..

[54] edhem paşa, cemāziye'l-evvel 1287–rebīʿu'l-evvel 1288 (VIII 1870–VI 1871) arasında ʿadliyye nāzırlığı yapdı (bqz. sinan kuneralp, son dönem osmanlı erkân ve ricali (1839-1922) prosopografik rehber, 2. tabʿ, isis ltd. nşr., istanbul, 1424/2003, 2 ve 82.s.). ekmeleddīn bey (ihsanoğlu) dāru'l-funūn'un tārīxine dāʾir olan maqālesinde mezkūr ʿarīzanın devrin ʿadliyye nāzırı edhem paşa'ya ʿāid olduğunu belirtmişken (ekmeleddin ihsanoğlu, “dârulfünûn tarihçesine giriş: ilk iki teşebbüs”, belleten, 54/210, muharrem-safer 1421/VIII 1990, 728.s.) bilāxire neşretdiği bir eserinde, tārixen mumkin olmasa da başqa birtakım qarīnelerden hareketle bunun ahmed cevdet paşa'ya āidiyyetinin “daha uygun olduğu”nu ifāde etmişdir (ekmeleddin ihsanoğlu, darülfünun: osmanlı'da kültürel modernleşmenin odağı, 1.c., ircica nşr., istanbul, 1431/2010, 128.s./24. hāşiye). işbu ʿarīzadan ve muteviyyātından -icmālen de olsa- ilk defʿa bahseden ibnu'l-emīn mahmūd kemāl bey'dir, bqz. ibnülemin mahmud kemal inal, son asır türk şairleri, 10. cuzʾ, millî eğitim basımevi, istanbul, 1390 (1970), 1836.s..

**** “edeb ve terbiyyeye muğāyir bir maʿnāyı mecāzī merām itme”, ş[emseddīn]. sāmī, qāmūs-ı türkī, dersaʿādet, 1317 nusxasının tıpkı tabʿı, enderun kitabevi nşr., istanbul, 1409 (1989), 255.s.; “edep ve terbiye dışı olan mânâyı bilerek kullanma”, ferit devellioğlu, osmanlıca-türkçe ansiklopedik lûgat, 12. tabʿ, aydın kitabevi nşr., ankara, 1415 (1995), 415.s. (teʾkīd bizim, y.h.).

[55] başbakanlık (osmanlı) arşivi, yıldız (esas evrāqı), 18. qısım, 553/586. evrāq, 93. zarf, 38. kartondan naqleden m. kaya bilgegil, “cemâleddîn afgânî ve türkiye”, kubbealtı akademi mecmûası, 6. sene, 3. ʿaded, 1397 (temmuz 1977), 64-65.s. (teʾkīdler bizim, imlāʾ ʿaynen muhāfaza edilmişdir, y.h.); ʿarīzanın –bir-iki oquma xatāsıyla birlikde– tam bir transkripsiyonu için bqz.: ahmet zeki izgöer ve ismail kara, cevdet paşa'nın lâyihaları: devlet din ıslahat hukuk maarif, dergâh yayınları nşr., istanbul, 1443 (2021), 432-433.s.; ʿarīzanın aslı için: ekmeleddin ihsanoğlu, darülfünun…, 2.c., 967.s.. ekmeleddin bey ʿarīzadan şu netīceyi çıqarıyor: “Bu belgenin ışığında hadisenin cereyan şekli ve Afganî’nin İstanbul’dan uzaklaştırılmasının sebebinin de Peygamberlik makamına uygun düşmeyen bir sıfatı (belki de bilmeyerek) kullanması olduğu büyük ölçüde açıklığa kavuşmuş bulunmaktadır. Hadisenin vuku bulduğu dönemin “kamuoyu”nun yapısı ve niteliği göz önünde bulundurulduğu takdirde Meşihat’in aldığı kararın haklı olduğunu söylemek mümkündür.”, ekmeleddin ihsanoğlu, “dârulfünûn tarihçesine giriş…”, 729-30.s.. ekmeleddin bey son cümlesindeki hükmünü bilāxire neşretdiği mezkūr kitābında her hālde dahā “tarafsız” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü şu şekle tebdīl etmiş: “… Meşihat’in aldığı kararın mahiyeti anlaşılmaktadır.”, ekmeleddin ihsanoğlu, darülfünun…, 1.c., 129.s..

ismāʿīl bey'e göre bu mesʾelenin “Hâlâ problemleri tam çözülememiş […]. Efganî acaba peygamberliği ne ile karşılaştırmış, daha açıkçası neden bahsetmişti; métier, profession karşılığı olarak sanat/zenaattan mı; art karşılığı sınâ‘attan mı yoksa -zayıf bir ihtimal olarak- science karşılığı ulûm ve fünûndan mı?” (ismail kara, din ile modernleşme arasında…, 1443/2021, 161-162.s.) mesʾele, kesbī olan bir işle (burada sanʿat) vehbī olan nubuvvetin ʿaynı kefeye qonması değilmiydi? zikredilen işlerin hepsi de kesbī olduğuna göre bunlardan hangisinden bahsedildiğinin, hangisiyle nubuvvetin muqāyese edildiğinin ne ehemmiyyeti var? efğānī'yi bu mesʾelede bizzāt istintāq eden, nutqunu oquyan, ne qastetdiğini bizzāt kendisinden dinleyen ve naqleden ahmed cevdet paşa'nın mezkūr beyānātı bile ismāʿīl bey'in “problemleri”ni çözmeye yetmemiş, üstelik bir de “yeni problemler çıkarm”ış! (ismail kara, a.g.e., 162.s./69. hāşiye). paşa'nın ʿarīzasındaki ilgili yerleri xātırlayalım: “Nezâret’in tensîbi üzre Cemâleddîn Efendi dahi orada sanâyi’den bahsederek derse başlayup san’atı ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel deyü ta‘rif etdikden sonra aksâmını ta’dâd eylediği sırada nübüvveti dahî envâ‘-ı san’atdan olmak üzre îrâd eylemiş… Cemâleddîn Efendi’den sordum San’at lafzını ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel ma’nâsında istîmâl ederek nübüvveti dahi o sırada ta‘dâd eylediğini ifâde eyledikde… [sanʿat lafzını] ‘Örf ve ıstılâh-ı memlekete muhâlif olarak ‘ale’l-‘umûm şugl ü ‘amel ma‘nâsında istîmâlde îhâm-ı kabîh vardır. Barî sun‘ lâfzını kullansa idiniz be’is gözükmezdi deyü kendüsine söyledim.” (bu hāşiyenin metnine bqz., teʾkīdler bize aid). bu arada ismāʿīl bey, “problemler”inin halli içun efğānī’nin nutqunun fārisī aslından iqtibāslarda bulunan yegāne kişiye, ders vekīli filibeli xalīl fevzī efendi'ye murācaʿat etmeyi neden hiç düşünmemişler ʿacebā? filibeli merhūmda ismāʿīl bey'in diqqatini çeken tek yer onun “ “sanʿat ve sınâ‘at” kelimelerine verdiği karşılıklar” olmuş olamaz herhālde! (ismail kara, a.g.e., 162.s./68. hāşiye). diqqat edilecek olursa cevdet paşa'nın efğānī'den naqletdiği ile filibeli merhūmun naqletdikleri birbirlerini teʾyīd ediyor: “her sanʿat ki ānın mevzūʿı kullī ve nefʿī her bir nesneye şāmil ola ol sınāʿat peyğamberlik ve feylesofluq ve xalīfelik ve faqīhlik gibi sanāyiʿin eşref ve efdalidir ve ānın sāhibleri sāir sanʿat eshābından eşref ve efdaldir. […] sanʿatın şerāfeti mevzūʿının şerefi miqdārına mutenāsibdir. imdi her sanʿat ki ānın mevzūʿı insan veyā efʿāl veyā muteʿalliqāt-ı insandır ve āndan da maqsūd ıslāh-ı ʿālemdir elbetde sāir sanāyiʿden eşref  olacaqdır. bu sūretde peyğamberlik ve feylesofluq ve xalīfelik ve faqīhlik ve tabīblik kendulerinden māʿadā sanʿatlardan eşrefdir. ve bu iki sanʿat-ı şerīfe yaʿni peyğamberlik ve feylesofluq…”, efğānī'den naqleden: ahmed xalīl el-fevzī el-filibevī, ترجمۀ سیوف القواطع, trc. muhammed xayreddīn el-feyzī, istanbul, 1298 (1880), 101, 105.s.. hāsılı ismāʿīl bey mevhūm problemlerden bahsetmekdense neyin niçin problem olduğunu, varsa bunların hall çāresini vs. yazmış olsalardı dahā problemsiz bir iş etmiş olurlardı. efğānī'nin mevzūʿ-i bahs nutqu, sebeb olduğu infiʿāl, filibeli xalīl efendi merhūmun buna reddiyyesi ve devrin şeyxu'l-islāmı hasan fehmī efendi etrāfında qıymetli bir tedqīq ve tahlīl için bqz. malatyalı muhammed reşâd, cemâleddin efganî etrafında makaleler, 175-217, 279-286.s..

[56] hayreddin karaman, a.g.m., 460.s..

[57] hayreddin karaman, a.g.m., 466.s..

[58] başqa bir yerde de “uzak yorumlar, mantık bağı zayıf hüküm çıkarmalar” diyor, bqz. hayreddin karaman, gerçek islâm’da birlik, 32.s..

[59] f[evziye]. a[bdullah]. tansel, (elie kedourie'nin, künyesi aşağıda ***** işāretli hāşiyede mezkūr eseri ile ilgili kitābiyāt yazısı,) belleten, 32/125, 1387 (I 1968), 84-86.s. (teʾkīdler bizim, imlāʾ ʿaynen muhāfaza edilmişdir, y.h.).

***** fevziye hanım metnin burasına düşdüğü 7 numaralı hāşiyede kedourie'nin “gözünden kaçan yabancı dilde mühim bâzı kaynaklar”ı kendisinin mehmed âkif, hayatı ve eserleri adlı eserinde gösterdiğini, ayrıca yine kedourie'nin mezkūr eseriyle ilgili p[eter]. m[alcolm]. holt'un kitābiyāt yazısında “islâm birliği” gibi kedourie'nin mubhem bıraqdığı çözülmeğe muhtac birqaç mesʾelenin işāret ve tenqīd edildiğini söylüyor. fevziye hanım'ın ʿatıf yapdığı eserinin kutubxānemde 1411 (1991) tārixli musahhah ve ilāveli üçüncü tabʿı var. burada görebildiğim “yabancı dilde” üç eser var kedourie'nin zikretmediği (bu “yabancı dil”le türkce de qastedilmiyorsa eğer). biri, ʿabduh'un risāletu't-tevhīd'inin fransızca neşri munāsebetiyle çıqan –fevziye hanım'ın ifādesiyle– “küçük bir bibliyografya makalesi”; diğerleri de muslimān mutefekkirler ve umūmen islām'la ilgili fransızca iki eser (bqz. mehmed âkif: hayâtı ve eserleri [iç qapaq ʿunvānı], 3. tabʿ, mehmet akif ersoy fikir ve sanat vakfı yayınları nşr., 1411 [1991], 54.s./73. hāşiye). ama fevziye hanım bu durumun kedourie için nasıl bir naqīse teşkīl etdiğini, bu eserlerin kedourie'nin muddeʿāsına ne cihetle teʿalluq ve teʾsīr etdiklerini söylemiyor. bunlarda kedourie'yi naqz eden maʿlūmātmı varmış? ʿacebā fevziye hanım, kedourie'nin görüb qullandığı ama kendisinin görmediği “yabancı dilde mühim bâzı kaynaklar”ın ʿadedini hiç düşünmüşmü? daha kedourie'nin ne dediğini anlamaqdan ʿāciz birinin meʾxaz ʿuqalālığı yapması cāhil cesāreti değilse nedir? p. m. holt'un intiqād yazısına gelince. bu yazı sādece kedourie'nin eserini değil, ʿabduh'un risāletu't-tevhīd nām eserinin the theology of unity serlevhāsıyla neşredilen ingilizce tercemesini de mevzūʿ ediyor. holt, muxtasaran söylendikde, kedourie'nin efğānī ve ʿabduh için “ihtilālci mufsidler” ve “siyāsī aktivistler” gibi ğarblı ıstılāhlar qullanmasının yetersiz ve tek taraflı olduğunu, bu zevātın medār-ı tenkīd olan fiʿl ve görüşlerinin menşeʾini tā ʿabbāsīlere qadar uzanan ifsād (subversion) tārixinde ve tasavvufda bulmaq mumkin olduğunu iddiʿā ediyor (p. m. holt, bulletin of the school of oriental and african studies, 30/1, 1386 [1967], 191-192.s.). holt, kedourie'nin, efğānī ve ʿabduh'un samīmī muslihler olduqları şeklindeki yaygın qanāʿatin onların ölümünden sonra ortaya çıqdığı, bunlar hayātdayken muʿāsırları tarafından sunnī/muteşerriʿ (orthodox) kişiler sayılmadıqları, dolayısıyla bunların muslimān ıslāhātcılar olaraq görülemeyeceği yönündeki tesbītlerini ele alıyor ve şöyle “orijinal” bir netīceye varıyor: islām'da iʿtiqād ve ʿamel icmāʿ ile taʿdīl edilebilir olduğundan “muslimānların efğānī, ʿabduh ve bunların fikriyyātı ile ilgili qanāʿatleri de icmāʿ ile (büyük nisbetde reşīd rızā'nın ğayretleri sāyesinde) değişmişdir. eğer bugün muslimānlar efğānī ve ʿabduh'un muslimān ve fikirlerinin de tecvīz edilebilir olduğu xusūsunda icmāʿ etmişlerse bu mesʾele kesinlikle qapanmışdır.” (holt, a.g.m., 192.s.). reşīd rızā'nın şāyān-ı iʿtimād biri olmadığını, yazdıqlarının ihtiyātla oqunması gerekdiğini mudellelen gösteren kedourie'ye (bqz. elie kedourie, afghani and ‘abduh: an essay on religious unbelief and political activism in modern ıslam, frank cass & co. ltd. nşr., londra, 1385/1966, 6, 14, 22, 39, 63-64, 66-68.s.) qarşı holt, muslimānların reşīd rızā sāyesinde efğānī ve ʿabduh'un muslimānlıqlarında icmāʿ etdiklerini ve dolayısıyla mesʾelenin kesin olaraq qapandığını söylüyor! varın bu gedikli musteşriğin mantığını, muhākemesini, icmāʿdan ne anladığını taqdīr buyrun. bu arada holt, “islām birliği”nden, fevziye hanım'ın zannetdiği gibi kedourie'nin mubhem bıraqdığı mesʾeleler miyānında değil, ʿabduh'un mezkūr eseri vesīlesiyle bahsediyor (holt, a.g.m., 193-194.s.). fevziye hanım burayı da anlamamış.

[60] f[evziye]. a[bdullah]. tansel, a.g.m., 88-89.s., (teʾkīdler bizim, imlâʾ ʿaynen muhāfaza edilmişdir, y.h.).

[61] m. sabry, la genèse de l’esprit national egyptien (1863-1882), paris, 1342 (1924), 172.s.'den naqleden elie kedourie, afghani and ‘abduh,  21-22.s.. muhammed sabrī bunu la réforme'un 14 ramazān 1296 (1.IX.1879) tārīxli nusxasından naqlediyor. fransızcası ve tercemesi için aşağıda 62. hāşiye ve metnine bqz..

[62] “… La Réforme du 1er septembre [1879] publiait une circulaire adressée par le Directeur de la Presse indigène où, pour justifier cette mesure, le gouvernement invoquait « le devoir pour l’autorité de sévir contre toute personne qui, dans ses écrits ou ses discours, excite les citoyens à la haine et au mépris du gouvernement et de la religion de l’Etat ».

“En commentant cette circulaire la Réforme disait : « Que le côté politique et religieux entre pour une grande part dans la mesure de rigueur qui a frappé Gemmel-Eddin, nous voulons bien le croire, mais, d’après ce qui nous a été affirmé, les tendances libérales et indifférentes plutôt qu’anti-religieuse de M. Gemmel-Eddin n’auraient pas été la cause déterminante de son expulsion.»”, m. sabry, a.g.e., 172-173.s./1. hāşiye, ayrıca şurada:  https://www.gutenberg.org/cache/epub/77424/pg77424-images.html#Footnote_179, (9 şaʿbān 1447/29.I.2026).

bahis mevzūʿu taʿmīmin el-ehrām ğazetesinin 10 ramazān-ı şerīf 1296 (28.VIII.1879) tārīxli nusxasında neşredilmiş tam metni için bqz. muhammed sabīh, محمد عبده,  dāru ihyāʾi'l-kutubi'l-ʿarabiyye, qāhire, tārīxsiz (1363/1944?), 55-57.s..

[63] el-ehrām, 10 ramazān-ı şerīf 1296'dan (28.VIII.1879) naqleden muhammed sabīh, a.g.e., 56.s..

[64] efğānī, şerīf paşa baş vekillikden istiʿfā eder etmez derdest edilmişdir, bqz. nikki keddie, sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”…, 120, ayrıca 117-120, 123, 434-439.s.; paşa'nın masonluğu için bqz. “grand orient de france” arşivleri, 8607/1898 nolu mektūbdan naqleden karim wissa, “bonaparte’dan zağlul’a mısır’da masonluk”, trc. yusuf hanîf, inkişaf, 3. ʿaded, 1426 (V-VII 2005), 78.s..

[65] bqz. alexander schölch, ägypten den ägyptern! die politische und gesellschaftliche krise der jahre 1878-1882 in ägypten, atlantis verlag nşr., germany & switzerland, 1392 (1972), 108.s.. mīlādī 19. ʿasır mısr tārīxine dāʾir bu pek mudeqqiqāne eserin egypt for the egyptians! the socio-political crisis in egypt 1878-1882 serlevhāsıyla neşredilen ingilizcesini (ithaca press nşr., london, 1401/1981) ʿilmī olaraq qullanmaq meʿa'l-esef mumkin değildir. muʾellif, kitābın ingilizcesinde mālī nedenlerle hāşiyeleri büyük miqdārda hazfetmek mecbūriyyetinde qaldığını, mezkūr almanca aslında 1576 olan hāşiye ʿadedinin ingilizce nusxada 398'e tenzīl edildiğini ifāde ediyor! (alexander schölch, egypt for the egyptians!..., xi.s.). dahā da kötüsü, yine bizzāt muʾellifin beyānına göre, ingilizce terceme kendi murāqabesinden geçmeden neşredilmiş ve xusūsan baʿzı hāşiyeler hayli tahrīf edilmiş; bināenʿaleyh tam ve doğru tevsīqāt için almanca aslına murācaʿat etmek gerekirmiş (alexander schölch, kitābiyāt yazısı, international journal of middle east studies, 16/2, 1404/V 1984, 298.s.).

[66] efğānī'nin 6 ramazān-ı şerif 1296'da (24.VIII.1879) mısr'dan qovulmasına muncer olacaq siyāsī ve masonik faʿāliyetlerinin tafsīlātı için bqz., a. albert kudsi-zadeh, “afghānī and freemasonry in egypt”, journal of the american oriental society, 92/1, 1391-92 (I-III 1972), 25-35.s.; nikki keddie, sayyid jamāl ad-dīn “al-afghānī”…, 92-128.s.; juan r. i. cole, “seyyid cemâleddîn efgânî’nin mısır hayâtına dâir bazı yeni tesbitler”, tahşiyeli trc. yusuf hanif, rıhle, 11. aded, 1432 (I-III 2011), 109-121.s..

[67] elie kedourie, afghani and ‘abduh, 62.s.: “His death was the occasion of the same calumny and intrigue which are the hallmark of his life, for his followers, whether inspired by him or not, put it about that the Sultan had murdered him. There seems to be no reason to believe in this accusation.”

[68] f. a. tansel, a.g.m., 87.s..

[69] elie kedourie, afghani and ‘abduh, 63.s.: “The adventures of Afghani’s corpse make a worthy appendix to his history. He was presumably buried in Istanbul, and his resting place remained undisturbed until the advent of the American millionaire Charles Crane, a man of little judgment and unconsidered enthusiasms. Crane had heard of Afghani’s fame and wished to make a pilgrimage to the tomb of so eminent a Muslim. He searched for the tomb in the cemeteries of Istanbul and could not find it; at last someone offered to show it to him and he was led to a plot of ground absolutely unmarked and informed that here rested Jamal al-Din. On the faith of the assertion, Crane proceeded to erect on this spot a monument in memory of the Sage. Subsequently, in 1944, the Afghan govern­ment claimed the body and transported it to Kabul, where it lies. Whether what was moved from Istanbul to Kabul was Jamal al-Din’s body, or whether the monument at Kabul, in seeking to do honour to someone who, in any case, was not an Afghan, was merely sheltering the remains of some unknown Muslim, God alone knows. The double misapprehension is one which would have certainly pleased Afghani.”

kedourie'nin bahsetdiği, charles crane'e efğānī'nin medfūn bulunduğu yeri gösteren kişi muhammed burhānu'd-dīn belxī'dir (bqz. türkistān-ı efgānīden: muhammed burhānu'd-dīn belxī, “ameriqalı mister qrayn'ın qarārı munāsebetiyle: cemālu'd-dīn efğānī kimdir?”, iqdām, 34. sene, numero: 10569, 17 rebīʿu'l-evvel 1345/25.IX.1926, 3.s.). crane'in ğayr-ı matbūʿ xātırātı da bu hādiseyi teʾyīd ediyor. crane her ne qadar belxī'nin adını zikretmeyib “zarif, yaşlı, yeşil sarıqlı bir şeyx” diye taʿrif etmekle iqtifāʾ etse de belxī'den naqletdiği kendisine ve pederine dāʾir maʿlūmātdan bu şaxsın burhānu'd-dīn belxī olduğu anlaşılıyor. crane'in belxī'den naqletdiğine göre kendisi efğānī'nin defin günü xastaxānede imiş ve naʿşı mezarlıq hammālları tarafından qabrine qonulmuş. defin yerini göstermek üzre maçqa’daki (şişli) şeyxler mezarlığına giderlerken crane'e “qabrinde hiç bir işāret yoq ama yerini biliyorum, iki ağacın hizāsındaydı, onu ilk bulduğumda qaydetmişdim.” demiş, bqz. charles r. crane, “memoirs of charles r. crane”, bakhmeteff archive/columbia'da mahfūz ğayr-ı matbūʿ daktilo metin, crane family papers, qutu: 20, 458.s., ayrıca 457-459.s., https://archive.org/details/ldpd_10973088_000/ldpd_10973088_000.pdf (12 şaban 1447/31.I.2026). belxī'nin mezkūr maqālesi her ne qadar efğānī'nin ʿabdu'l-hamīd xān'ın sū-i qasdıyle öldüğü gibi muʿtād murīdān martavallarıyla maʿlūl olsa da efğānī'yle olan yaqın munāsebeti ve ona olan mufrit derecedeki perestişi düşünüldüğünde crane'e gösterdiği yerin onun medfeni olması mumkin görünüyor. belxī'nin qalemine doladığı efğānī'yi ʿabdu'l-hamīd xān'ın öldürtdüğü iftirāsı, onu ʿameliyyāt eden operatör cemil paşa’nın muʿāvini doqtor munīr ʿizzet bey'in ʿaynı ğazetenin dört gün sonraki nusxasında neşredilen tafsīlātlı tekzībiyle boşa çıqarılmışdır, bqz. “cemālu'd-dīn efğānī: vefātının sebebi ne idi?”, iqdām, 34. sene, numero: 10573, 21 rebīʿu'l-evvel 1345 (29.IX.1926), 3.s..

[70] “an essay on religious unbelief and political activism in modern islam”, yaʿni “muʿāsır islām'da īmānsızlık ve siyāsī aktivizme dāir bir risāle” ifādesi qastediliyor (y.h.).

[71] f. a. tansel, a.g.m., 87, 88-89.s..

[72] elie kedourie, afghani and ‘abduh, 63, 65.s.: “What is also worth noticing is that this man and his followers who, on any reckoning, must be considered subverters of Islam as the orthodox have understood and practised it, have seldom if at all had their doctrines criticised, let alone refuted, by the representatives of orthodoxy. These, on the contrary, have, with a common voice, sung Afghani’s and ‘Abduh’s praises, and have described them as the initiators of an Islamic renaissance rescuing the faith from a secular stagnation. […] the “Enlightened” modernists have been welcomed into the citadel of orthodoxy and hailed as its most resourceful defenders.”

[73] bu ʿafv edilmez ihmālin farqında olub da buna teʿaccub edenler de yoq değil. azīz el-azmeh bunlardan biri. şu satırlar ona ʿāid: “bildiğim qadarıyla muʿāsır islām tefekkür tārīxinde ʿilimciliğe/scientism qarşı en tafsīlātlı ve en sistematik tenqīdler, 1924'de mısr'a firār eden ʿosmanlı devletinin son şeyxhu'l-islāmı [yanlış! son değil, y.h.] mustafā sabrī tarafında ifāde edilmiş ve feqat bugüne qadar neredeyse hiç zikredilmemişdir: el-Qavlu'l-Fasl beyne'llezīne yuʾminūne bi'l-ğayb ve'llezīne lâ yuʾminūn (Qāhire: 1361) [1942], xusūsiyle 30.s. vd.. ʿabduh ve diğer modernistlerin tenqīdi için bqz. a.g.e., 44-90.s.” (aziz al-azmeh, “muslim modernism and the text of the past”, islām and the challenge of modernity: historical and contemporary contexts, musannif sharifah shifa al-attas, kuala lumpur, malezya, 1416 [1996], 427.s./87. hāşiye, teʾkīdler bizim, y.h.). albert hourani, modernist/mezhebsiz ʿarab tefekkür tārīxini yazdığı arabic thought in the liberal age 1798-1939 adlı eserinde avrupāī fikirlerin reddine yeterince yer vermediği için kendi kendini tenqīd edermiş, bqz. malise ruthven, “preface (2012)”, albert hourani, a history of the arab peoples içinde, 3. tabʿ, faber and faber, ingiltere, 1434-35 (2013), xx.s..

[74] f. a. tansel, a.g.m., 88.s..

[75] elie kedourie, afghani and ‘abduh, 65.s.: “The last word on all this may appropriately be left to Wilfrid Scawen Blunt, Afghani's and ‘Abduh's friend, the champion in England of Islam and Arabism. In 1897 he went on a journey to the Sanussi oases in the Western Desert, and there apparently came to realise what Islam was like when it was practised by people who studied their eternal salvation, rather than by those who, like his friends, sought to use it as a weapon in a campaign against the British Empire.

“My experience of the Senussia at Siwah”, he wrote in his diary in March, 1897, “has convinced me that there is no hope anywhere to be found in Islam. I had made myself a romance about these reformers, but I see that it has no substantial basis, and I shall never go farther now than I am in the Mohammedan direction. The less religion in the world, perhaps, after all, the better.”

“And a year later, more sweepingly and more trenchantly: “The Moslems of to-day who believe are mere wild beasts like the men of Siwah, the rest have lost their faith.”* Since his day, of course, a large proportion of the wild beasts, thanks no doubt to the modernists, has been civilised and domesticated. The few survivors are firmly confined to their reservations.”

* wilfrid scawen blunt, my diaries: being a personal narrative of events 1888-1914, martin secker nşr., london, 1350 (1932), 276, 289.s..

[76] bqz. m. kaya bilgegil, “cemâleddîn afgânî ve türkiye”, kubbealtı akademi mecmûası, 6. sene, 4. ʿaded, 1397 (X 1977),  57-58.s..

[77] efğānī'nin yuqarıda bahsi geçen dāru'l-funūn nutqu vesīlesiyle çıqan hādiseler qastediliyor (y.h.).

[78] m. kaya bilgegil, a.g.m., 62-63.s., imlâʾ ʿaynen muhāfaza edilmişdir, y.h..

[79] m. kaya bilgegil, a.g.m., 59.s.: “Buradaki bilgiler, 66 yıl önce Afgânî'yi müdâfaa maksadıyla Türk şâiri Mehmed Âkif tarafından yazılıp Sırat-ı Müstakim gazetesinde çıkarılan makâle [yuqarıda bahsi geçmişdi, y.h.] ile, yukarıda sözü edilen [murtezā muderrisī'nin, y.h.] Seyyîd Cemâleddîn ve Endîşehâ-ı û adlı kitabtan alınmıştır […].”

[80] meselâ bqz. yūsuf hanīf, “t.d.v. islâm ansiklopedisi’ndeki ‘yûsuf b. ismâil nebhânî’ maddesine dâir”, ğurabâ, 1. sene, 9. ʿaded, 1429 (XI/2008), 34-35.s., http://www.gurabamecmuasi.com/dergi/9-sayi.html (28 muharrem 1435/22.XI.2014)

[81] bedri gençer bey'in kendisiyle yapılan bir mulāqātda, tdv islâm ansiklopedisi’ndeki maddelerin ele alınış biçiminin suāl edilmesi üzerine verdiği cevāb: “[…] Bu konuda bence asıl vahim olan, ansiklopedi gibi genel ve objektif olması gereken bir kaynağın kişisel ideolojik eğilimlere alet edilmesi. Örneğin o zaman bile dünyanın en kuvvetli istihbaratlarından birine sahip olan Osmanlı hükümdarı II. Abdülhamid’in hilafeti yıkmak için görevlendirilmiş bir İngiliz ajanı olduğunu öğrendiği için göz hapsine aldığı Cemaleddin Afgânî’ye TDV İslâm Ansiklopedisi’nde medhiye kabilinden asılsız yorumlarla tam 27,5 sütun ayrılması, bu tutumun çarpıcı bir örneği olarak zikredilebilir.” (tezkire, 48. ʿaded, 1435 [III-V/2014], e-kitab).

[82] gerçi xayreddīn bey, haqqını yememek lāzım, efğānī maddesini hiç gözden geçirmemiş de değil. meselā maddenin matbūʿ nusxasında “gazete” diye tavsīf etdiği el-ʿurvetu'l-vusqā'nın “dergi” olduğunu keşfetmiş ve web nusxasında bunu tashīh etmiş! (hayreddin karaman, “efgānî, cemâleddin”, tdv islâm ansiklopedisi, islamansiklopedisi.org.tr/efgani-cemaleddin, 26 şaʿbān-ı şerīf 1447 / 15.II.2026). kezā geç de olsa niyāzī berkes'i keşfetmiş xayreddīn bey! feqat ne ğarībdir ki niyāzī bey'in efğānī'yle ilgili onca esaslı tesbīt ve iddiʿāsı değil de sādece munīr efendi'nin yuqarıda bahsi geçen tercemesinin efğānī tarafından yabdırıldığı şeklindeki mesnedsiz bir lafı diqqatini çekmiş (bqz. niyazi berkes, türkiye'de çağdaşlaşma, 359.s., hayreddin karaman, a.y.). bir de bibliyografyada eksik yazdığı enver el-cundī'ye ʿāid bir eserin adını web nusxasında ikmāl etmiş. hāsılı efğānī-şināslıq bārede hiçbir ʿilmī keşfiyyāt ve neşriyyātı qaçırmıyor xayreddīn bey!

[83] xayreddīn bey'in efğānī maddesine tevcīh edilmiş diğer tenqīdler için bqz. muhammed reşâd, cemâleddin efganî etrafında makaleler, 16.s./23. hāşiye, 19-20, 36-41, 131-132, 209.s./466. hāşiye, 266-267.s.; ahmed bahri, “islâm modernizmi’nin arkaplânı: mezhepsizliğin kökleri hakkında bir deneme”, furkan, 39. ʿaded, cemāziye'l-āxir 1419 (X 1998), 23-24.s..